Gunnar Kristjánsson
Einn áhrifamesti guðfræðingur samtímans, Jürgen Moltmann, lést 3. júní sl. í Tübingen í Þýskalandi, 98 ára gamall.
Hans hefur verið minnst í erlendum fjölmiðlum og á lútherskum kirkjuvettvangi.
Kirkjublaðið.is fékk góðfúslegt leyfi dr. Gunnars Kristjánssonar (f. 1945), fyrrum prófasts, til að endurbirta grein sem hann skrifaði um guðfræði Moltmanns. Greinin birtist í Studia theologica islandica – Ritröð guðfræðistofnunar – 25. hefti, árið 2007 bls. 25-43, og birtist hér yfirfarin af dr. Gunnari.
Hér fer dr. Gunnar rækilega yfir feril þessa áhrifamikla guðfræðings sem margir segja að sé meðal hinna síðustu í langri röð áhrifamikilla þýskra guðfræðinga sem mótað hafa kristna trú til langframa.
Dr. Gunnar er einn kunnasti guðfræðingur íslensks samtíma og skrif hans um trúar- og menningarmál hafa jafnan vakið mikla athygli sem og prédikanir hans. Hann sat lengi á kirkjuþingi og lagði þar fram nútímalegar hugmyndir um skipulag þjóðkirkjunnar sem hafa haft mikil áhrif. Dr. Gunnar hefur skrifað fjölda bóka og greina um guðfræðileg málefni, bókmenntir og menningu. Þar má nefna meðal annars hið umfangsmikla rit, „Marteinn Lúther – Svipmyndir úr siðbótarsögu,“ sem kom út árið 2014.
Grein dr. Gunnars um Jürgen Moltmann er lipurlega rituð og skýrir með glöggum hætti guðfræði þessa merka manns og áhrif hans á samtímann.
Vonin í guðfræði Moltmanns
1. Inngangur
Jürgen Moltmann rekur upphaf guðfræði sinnar til persónulegrar lífsreynslu.[1] Síðari heimsstyrjöldin og fangavist hans í kjölfar hennar skipti sköpum í lífi hans. Ungi stríðsfanginn frá Hamborg, sem lá í rústum síðari heimsstyrjaldarinnar, var ekki alinn upp á trúuðu heimili og hafði aldrei leitt hugann að trú og guðfræði. Í uppeldinu hafði hann ekki lært stafróf trúarinnar og varð að læra það frá grunni eða allt að því. Í fangelsinu í Nottingham gafst tækifæri til þess og þar, bak við læstar dyr, opnaðist honum heimur trúar og guðfræði. Hugsun hans fær sína fyrstu guðfræðilegu mótun og viðfangsefni guðfræðinnar eiga fljótlega hug hans allan. Það var einnig einstök heppni að einmitt í þessu fangelsi bauðst honum tækifæri sem hann bjó að alla tíð. Hann komst í kynni við unga og ferska guðfræðinga sem sáu fyrir sér mikilvægt hlutverk kristinna kirkna – sér í lagi á meginlandi Evrópu – til að stuðla að nýjum heimi sátta og samlyndis á rústum stríðshrjáðra borga.[2]
Það var því engin tilviljun að Moltmann náði eyrum þeirra sem voru í svipaðri stöðu þegar frá leið. Hann hafði afgerandi áhrif á þróun pólitísku guðfræðinnar á sjöunda og áttunda áratugnum og var eindreginn bandamaður þeirra sem stuðluðu að endurnýjun í guðfræði og kirkjulífi um hinn kristna heim. Þetta voru tímar ólýsanlegra hörmunga en einnig nýs upphafs og sterkra hugsjóna. Bandamenn hans í þessu efni voru fulltrúar frelsunarguðfræðinnar í Suður-Ameríku, svörtu guðfræðinnar í Bandaríkjunum og annarra sambærilegra stefna í guðfræði síðasta þriðjungs tuttugustu aldar vítt og breitt um heiminn. Hann var virkur í samtali guðfræðinga og marxista og beitti sér í baráttunni gegn endurvígvæðingu Þýskalands og gegn kjarnorkuvígbúnaði almennt.
Áhrif Moltmanns voru umtalsverð á þessum vettvangi. En meginþema hans var lengi vel vonin. Bók hans, Guðfræði vonarinnar (Theologie der Hoffnung), 1964, olli straumhvörfum í guðfræðiumræðunni og áhrif hennar hafa verið viðvarandi í áratugi. Þrátt fyrir mörg ritverk hefur Guðfræði vonarinnar helst haldið nafni Moltmanns á lofti. Um skeið mátti heita að vonin hafi verið eitt mikilvægasta hugtak guðfræðiumræðunnar, ekki aðeins sem trúarleg dyggð eins og oft áður heldur vendipunktur sem allt snerist um og nýr orkubrunnur.
Guðfræði Moltmanns hefur fengið ýmis heiti; þar má nefna guðfræði vonarinnar, guðfræði hinstu tíma, guðfræði krossins, pólitísk guðfræði, frelsunarguðfræði, þrenningarguðfræði og díalektísk guðfræði. Allt getur það átt vel við, en þess ber að gæta að rúmir fjórir áratugir eru liðnir frá því bókin Guðfræði vonarinnar kom fyrst út og mikið vatn hefur runnið til sjávar síðan þá og guðfræði Moltmanns hefur tekið ýmsum áherslubreytingum á þeim tíma.
Þess má einnig geta hér í upphafi að mönnum hefur ekki reynst létt verk að flokka guðfræði Moltmanns innan ákveðinna meginstrauma í guðfræði á síðari hluta tuttugustu aldar. Að sumu leyti á hann mest skylt við íhaldssama, biblíubundna guðfræði en að öðru leyti sprengir hann þann ramma kyrfilega.[3] Hér verður því ekki gerð nein tilraun til slíkrar flokkunar.
Í þessari grein, sem er öðru fremur kynning á Moltmann og guðfræði hans, mun ég helst fjalla um það sem kom honum á spjöld guðfræðisögunnar, en það er guðfræði vonarinnar og áhrif hennar.
2. Guðfræðingur verður til
Jürgen Moltmann fæddist í Hamborg 8. apríl 1926. Hann ólst upp á heimili þar sem menntun og klassísk menning var í hávegum þótt lítið hafi farið fyrir kirkjugöngum og guðrækni. Hann lærði að meta þýskar bókmenntir – enda tók hann með sér Faust eftir Göthe og Zaraþústru eftir Nietzsche þegar hann var kallaður í herinn 18 ára, í árslok 1944.
Hann gegndi herþjónustu í sex mánuði en var þá handtekinn af breskum hermönnum í Belgíu eftir að Þjóðverjar lýstu yfir uppgjöf. Næstu þrjú árin dvaldist hann í fangabúðum, fyrst í Belgíu, þá í Skotlandi og loks á Englandi. Bandaríski herpresturinn í belgíska fangelsinu lét hann hafa Nýja testamentið og það las hann, fyrst vegna skorts á öðru áhugaverðara lesefni að eigin dómi þá, en síðar vakti þessi litla bók athygli hans og áhuga sem leiddi til trúarlegs afturhvarfs í fangabúðunum í Belgíu eins og hann hefur komist að orði.
Áhugi hans á guðfræði vaknaði við þennan lestur og styrktist enn frekar í fangabúðunum í Nottingham á Englandi sem voru reknar af KFUM en undir stjórn breska hersins. Virtir guðfræðingar voru fastir gestir í fangelsinu og buðu upp á námskeið og fyrirlestra, einnig spennandi guðfræðiumræðu bak við lás og slá.[4] Fyrr en varði áttu þessi nýju viðfangsefni hug hans allan. Eftir lausn úr prísundinni hóf hann guðfræðinám við háskólann í Göttingen þar sem áhrif díalektísku guðfræðinnar, sem kennd er við Karl Barth, voru alls ráðandi.
Eins og gengur reyndust margir andans menn áhrifavaldar í mótun hins unga guðfræðings. Þar má nefna Dietrich Bonhoeffer, einkum bókina Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft og einnig hafði siðfræðingurinn Ernst Wolf sterk og varanleg áhrif á guðfræði hans. Sama er að segja um fyrri tíðar menn eins og Martein Lúther, Georg Wilhelm Friedrich Hegel og svo samtímamanninn Hans Joachim Iwand. Lúther og Iwand höfðu áhrif á skilning hans á samspili krossfestingar og upprisu sem varð meginþema guðfræðihugsunar hans alla tíð og þungur undirstraumur hennar. Gerhard von Rad, hinn þekkti Gamlatestamentisfræðingur og Nýjatestamentisfræðingurinn Ernst Käsemann höfðu síðast en ekki síst áhrif á guðfræði vonarinnar, einkum fyrir þær sakir að verkið byggist á ritskýringu og biblíufræðum meir en venja hefur löngum verið til um trúfræðirit.[5] Moltmann sækir með öðrum orðum áberandi mikið beint til Ritningarinnar. Loks hafði Otto Weber, doktorsfaðir hans og konu hans, Elísabetar Moltmann-Wendel, megináhrif á hina eskatólógísku hugsun í guðfræði hans þar sem kirkjan er skoðuð út frá guðsríkishugmyndum Nýja testamentisins.
Árið 1952 lauk Jürgen Moltmann doktorsprófi frá háskólanum í Göttingen og kvæntist Elísabetu, sem er þekktur og áhrifamikill guðfræðingur og nýtur viðurkenningar í hinum kristna heimi.
Næstu fimm árin eftir doktorsprófið (1953-58) þjónaði Moltmann sem prestur í Bremen, 1958 varð hann prófessor við guðfræðiháskólann í Wuppertal (Kirchliche Hochschule), 1963 gerðist hann prófessor við háskólann í Bonn. Árið eftir, 1964, birtist bókin sem bar hróður hans um víða veröld og fékk honum sess meðal virtustu og áhrifamestu guðfræðinga samtímans, Theologie der Hoffnung, eða Guðfræði vonarinnar.
Moltmann var ekki langdvölum í Bonn. Árið 1967 bauðst honum hin virta og eftirsótta prófessorsstaða í trúfræði við Tübingenháskóla og þar var hann allt til ársins 1994 er hann lét af störfum fyrir aldurs sakir.
Á árunum 1964 til 1977 eru helstu verk hans þessi: Guðfræði vonarinnar, Krossfestur Guð og Kirkjan í krafti andans. Tímamót verða í guðfræði hans árið 1978, þaðan í frá tekur hann upp kerfisbundnari framsetningu á kristinni trúfræði og í hefðbundnari stíl en áður. Þá koma út bækurnar Kenningin um Guð, Guð í sköpunarverkinu, Jesús Kristur sem vegurinn, Andi lífsins og Guð sem kemur. Sjötta bindið í guðfræðikerfi hans fjallar um konungdæmi Guðs.
3. Ernst Bloch
Í inngangi sínum að 14. útgáfu Guðfræði vonarinnar á þýsku, árið 1997, þegar rúmir þrír áratugir voru liðnir frá því bókin kom fyrst út segir Moltmann frá fyrstu kynnum sínum af verkinu Das Prinzip Hoffnung eftir heimspekinginn Ernst Bloch. Hann byrjar frásögnina á því að segja að hann hafi fundið mikilvægustu heimspekihugtökin fyrir guðfræði vonarinnar í þessu verki eftir nýmarxistann „svokallaða“, Ernst Bloch. Hann hafi fyrst komist í kynni við þetta verk 1958/59 og hrifist af því. Síðan las hann austurþýska útgáfu verksins í sumarleyfi þeirra hjóna í Sviss árið 1960 og féll fyrir því eins og sést best á því að hann segist ekki hafa tekið eftir svissnesku fjöllunum, svo heillaður var hann af þessu verki Blochs – kona hans var síður en svo ánægð með þessa samkeppni úr óvæntri átt. Fyrsta hugsun hans var spurningin hvers vegna kristin guðfræði hefði verið svo sinnulaus um þetta lykilhugtak sitt, vonina. Og svo segist hann hafa spurt sig:
„Hvar er nú hinn virki frumkristni andi vonarinnar?“[6]
Hann segist ekki hafa viljað fara sömu leið og Bloch og heldur ekki „skíra“ það eins og Karl Barth hafði látið að liggja.[7] Hann stefndi að eins konar guðfræðilegri hliðstæðunálgun þar sem forsendurnar væru fengnar úr trúararfi gyðinga og kristinna manna. Kynnin við Das Prinzip Hoffnung vöktu spurninguna: hvar er hinn frumkristni andi vonarinnar í guðfræði og kirkjulífi samtímans?
Í heimspeki Ernst Blochs myndar guðleysið fræðilegan grundvöll vonarinnar, líkt og guðleysið var um sama leyti grundvöllur undir frelsi mannsins í heimspeki Jean Paul Sartre.
„Í mínum augum var það Guð exódus[8] og fyrirheitanna, sá Guð sem vakti Jesúm upp frá dauðum og Guð upprisuandans í okkur sjálfum, sem var grunnur og inntak þeirrar vonar sem gefur kraft í sögunni og úthald í þjáningunni, hvort sem var í voninni eftir Messíasi eða endurkomunni.“ [9]
Moltmann leit þó ekki svo á að hér væri um andstæður að ræða, þá von sem byggir á guðleysi og hina sem væntir komu Guðsríkis. Báðar hreyfingar geta átt samleið. Vonin býr í hverjum manni – verki Blochs er m.a. ætlað að sýna fram á að vonin er í manninum og heldur honum uppi, gefur honum kraft til að lifa. Í voninni skynjar maðurinn annan veruleika, eitthvað sem hann getur ekki reiknað sem reikningsdæmi út frá gefnum forsendum hins lifaða lífs, í voninni býr nýr og framandi veruleiki.[10]
Svo mikið er víst að verkið Guðfræði vonarinnar hitti í mark þegar það kom út árið 1964. Viðfangsefnið lá þá svo að segja í loftinu. Moltmann hefur sjálfur bent á ytri kringumstæður: umræður á öðru Vatikanþinginu (1962-65) og opnunina sem þar átti sér stað í átt til samtímamenningar og birtist m.a. í hugtakinu aggiornamento (nútímavæðing), mannréttindahreyfingin í Bandaríkjunum, marxisimi með mannúðlegu yfirbragði í Austur-Evrópu. Þá vakti byltingin á Kúbu nýjar vonir með íbúum Suður-Ameríku, grasrótarhreyfingar í Vestur-Þýskalandi settu mannúð og mannréttindi á oddinn. Fleira mætti telja. Stórblaðið New York Times setti guðfræði vonarinnar á forsíðu árið 1967 sem nýjan valkost við guðfræðina „Guð er dauður“ sem var áhrifamikil guðfræðistefna á þeim tíma. Þannig voru aðstæður hentugar til umræðu um vonina, hún lá í loftinu.
Hvað varðar kynni Moltmanns af stórverki Blochs um vonina, er hann ekki einn til vitnis um áhrifamátt þeirrar bókar. Sá sem hér talar og skrifar getur einnig borið vitni um svipað. Þegar ég sat við skriftir á Konunglega bókasafninu í Kaupmannahöfn við ákveðið verkefni þar sem vonin kom fyrir, kom mér Das Prinzip Hoffnung í hug; mér fór þá líkt og Moltmann við lesturinn að ég átti erfitt með að slíta mig frá verkinu næstu dagana. Slíkur er máttur þess. Það er söguleg yfirferð um vonina í lífi mannsins eins og bókmenntir heimsins bera henni vitni gegnum tíðina. Með hrífandi texta kemur Ernst Bloch þessu efni til skila.
Heimspekingurinn Ernst Bloch fæddist 8. júlí 1885 í Ludwigshafen við Rínarfljót og lést 4. ágúst 1977 í Tübingen. Hann var af gyðingaættum í sambandslandinu Pfalz, þar sem faðir hans var járnbrautastarfsmaður. Þar sem hann ólst upp skynjaði hann sterkt stéttaskiptingu samfélagsins. Hann lagði stund á heimspeki í Würzburg og München með eðlisfræði og tónlist sem aukafög. Hann kynntist Max Weber í Heidelberg fyrir fyrri heimsstyrjöldina, leitaði hælis í Sviss í styrjöldinni þar sem hann taldi stríðsrekstur Þjóðverja vera árásarstríð, hann sneri aftur til föðurlandsins, gerðist blaðamaður í Berlín, átti þar að vinum m.a. Bertolt Brecht, Kurt Weill og Theodor W. Adorno. Árið 1933 flýði hann aftur til Sviss, var vísað þaðan, fór þá til Ítalíu, settist svo að í Vínarborg, bjó í Prag 1936-38, flýði þá til Bandaríkjanna þar sem hann ritaði verkið Das Prinzip Hoffnung. Hann varð prófessor í Leipzig (í A-Þýskalandi) 1948, var látinn hætta kennslu vegna skoðana sinna 1957, yfirgaf Austur-Þýskaland við byggingu múrsins 1961 og var boðin prófessorsstaða í heimspeki í Tübingen. Hann var hátt skrifaður af leiðtogum stúdentabyltingarinnar 1968 og milli hans og Rudi Dutschke, helsta leiðtoga hennar, þróaðist sterk vinátta. Bloch var sæmdur fjölda viðurkenninga fyrir verk sín.
Vegna þekkingar sinnar og frumlegrar framsetningar á trúarlegum viðfangsefnum, einkum gyðinglegum og kristnum – einnig af vettvangi guðleysisins – hafði hann talsverð áhrif á guðfræðinga á seinni hluta tuttugustu aldar, m.a. á Jürgen Moltmann og Dorothee Sölle.
Ernst Bloch er heimspekingur hinnar áþreifanlegu staðleysu (útópíu), dagdrauma og vonar sem megininntaks í mannlegri tilvist. Maðurinn, ónógur sjálfum sér, er miðpunktur hugsunarinnar. Vitund mannsins er ekki aðeins summan af því sem gerist í lífi hans heldur býr hann einnig að leyndum forða. Þessi leyndi forði birtist í framtíðarsýnum hans, staðleysum (útópíum), hvort sem þær eru samfélagslegs eðlis, hagfræðilegs eða trúarlegs, og hvort sem þær er að finna á sviði listanna eða í dagdraumum. Í þessu efni á hann ekki eingöngu við dagdrauma í hversdagslegri merkingu heldur er hér um að ræða menningarlegan og hugarfarslegan grundvöll sérhvers raunverulegs samfélags.
Sem marxisti lítur Bloch á sósíalismann og kommúnismann sem tæki til þess að vinna úr hinum leynda forða. Það verður að teljast óvenjulegt að hann sem marxisti skuli leggja svo þunga áherslu á frumspeki (metafýsik) sem raun ber vitni. Miðlægt í framsetningu hans er hugsunin um „ekkienn-verund“ (“Noch-Nicht-Sein“) sem setur svip sinn á líðandi stund, “núið”, í tilvist mannsins. Maðurinn og þar með mannlegt samfélag er ekki enn (og raunar aldrei) komið til sjálfs sín af því að hann finnur enn til skorts: „að-hafa-eitthvað-ekki-ennþá“ (“Noch-Nicht-Haben”). Allt sem til er hefur í kringum sig einhvern „merkingargarð“ sem býr yfir möguleikum sem hafa ekki verið gerðir að veruleika. Sá „merkingargarður“ gerir manninum kleift að komast áleiðis og reyna að breyta því, sem hann hefur ekki ennþá – og því sem er ekki ennþá – í eitthvað áþreifanlegt.
Bloch gerir ítarlega grein fyrir trúarheimspeki sinni í þriðja bindi verksins Das Prinzip Hoffnung. Lokaorð þess bindis og þar með verksins í heild eru: „Hið eiginlega upphaf er ekki í upphafi heldur við endalokin, það byrjar þegar samfélagið og mannlífið verður rót-tækt, það merkir: hugar að rótunum. Rót sögunnar er þar sem maðurinn er starfandi og skapandi og breytandi aðstæðum sínum. Þegar hann hefur náð tökum á sjálfum sér og skipulagt sig í raunverulegu lýðræði þá verður eitthvað til í heiminum sem aðeins er til í bernskunni og þar sem enginn hefur áður verið: heimkynni.“[11]
Tengslin milli trúar og vonar eru augljós hjá Bloch eins og kemur fram í setningum eins og þessari: „Þar sem von er, þar er trú“.[12] Bloch telur manninn ekki þurfa trú til að eiga vonina og til að lifa í voninni, þvert á móti telur hann guðleysið grundvallarafstöðu og á þeim grunni komist hann að raun um að vonin býr innra með manninum (burtséð frá allri trú) og gefur honum löngun til að lifa og kraft til að gera samfélagið mannúðlegt.
Áhrif Blochs á Moltmann liggja í augum uppi. Og láir honum þau enginn. Hins vegar er Guðfræði vonarinnar ekki heimspeki heldur guðfræði og þar er byggt á öðrum meginforsendum en hjá Bloch. Eins og Moltmann hefur sjálfur bent á eru rætur heimspekinnar hjá Bloch sömu ættar og rætur kristinnar trúarhefðar. Sem gyðingur byggir Bloch á hinni fornu hefð spámanna Ísraels og því blasir skyldleikinn við. Moltmann hefur víða gert grein fyrir því sem tengir þá Bloch og aðskilur, bæði í samtölum þeirra á milli, í ritgerðum og bókum.
4. Guðfræði vonarinnar
Þegar fjórir áratugir voru liðnir frá útkomu bókarinnar benti einn þeirra sem ítarlega hefur skrifað um Moltmann, að hún verkaði að mörgu leyti eins og bók frá löngu liðnum tíma. Hann telur að Guðfræði vonarinnar hafi misst gildi sitt að miklu leyti og þann kraft sem fylgdi henni í upphafi.[13] Ástæðuna telur hann einkum þá að sá heimur, sem bókin höfðaði til, sé gjörbreyttur. Áherslan sem þá var á samfélagslegum hugsjónum og þjóðfélagslegu réttlæti hvíli nú öllu heldur á einstaklingnum og rétti hans. Löngun einstaklingsins til að njóta persónulegrar velgengni hefur sigrað stemninguna sem þá var fyrir réttlátu samfélagi.
Sami höfundur, sem var nemandi Moltmanns í Bonn, hefur lýst því hvernig Moltmann kom með nýjar áherslur í kennslunni og hreif stúdentana með guðfræði sinni. Hann segir að hér hafi verið rödd sem þeir höfðu ekki heyrt áður.
Hér var maður sem las biblíuleg fyrirheiti sem grundvallarskjöl um vonina, um framtíðina sem var með engum hætti áþreifanleg í hinni þokukenndu fjarlægð hins ókomna. Hér var fjallað um áþreifanlega hluti, hér var maður sem talaði um heimsslitakenningar (eskatológíu) en ekki í þeim skilningi að þar væri um síðustu tíma að ræða heldur eins og þar væru grunnforsendur vonarinnar.[14]
En fyrir utan þetta (að tala ekki um eskatólógíu eins og eitthvað sem taki við eftir dauðann, heldur sem lífskraft hér og nú, ef svo má að orði komast), er annað sem einkennir þetta verk þó ekki síður. Það eru áhrif ritskýringarinnar á trúfræði Moltmanns. Þar er öðru fremur um að ræða Gamlatestamentafræði von Rads og Nýjatestamentafræði Ernsts Käsemanns eins og áður segir. Von Rad bendir eindregið á að hebreskur trúarskilningur byggist á því að Guð gefi fyrirheit sem hann stendur síðan við. Hann opinberar sig með þeim hætti að hann gefur þjóðinni loforð og þar með von – sem hann lætur rætast; þetta gerist aftur og aftur. Söguskilningurinn er þróttmikill, Guð er framundan og gefur þjóðinni kraft til að halda áfram, hvort sem það er yfir Rauða hafið eða eyðimörkina: markmiðin reka hvert annað og taka við hvert af öðru. Hann er Guð þeirrar vonar sem hann plantar í hjörtu fólksins, sem er von um að fyrirheiti hans muni rætast.
Með þessari áherslu gerir Moltmann upp við samtímaguðfræði sem hann telur vera mótaða af grískri hugsun en ekki hebreskri. Þetta er lykilatriði til skilnings á Moltmann. Gustavo Gutierrez, einn helsti fulltrúi frelsunarguðfræðinnar í Suður-Ameríku kemst svo að orði um þetta efni: „Fyrir Moltmann er opinberun Guðs skv. Biblíunni ekki eins og hún er í hugum Grikkja, þ.e.a.s. “birting hins eilífa nú” sem einskorðast við túlkun á veruleikanum eins og hann er. Þvert á móti snýst opinberunin um Guð sem kemur til samfundar við okkur og sem við getum aðeins beðið eftir í von sem er virk.“[15] Moltmann vill hverfa frá guðsímynd sem er annað hvort „innerweltlich“ eða „ausserweltlich“, annað hvort í heiminum eða utan við heiminn. Ástæðan er sú að „Guð vonarinnar (Róm. 15,13) er ekki í manninum eða yfir honum heldur á undan honum“, hann er framundan, í hinu ókomna.[16] Hann gagnrýnir í þessu samhengi tilvistarguðfræðina og tilvistarguðfræðingana (Tillich og Bultmann m.a.): hann vill ekki færa til klukkuna þannig að „hinir síðustu tímar“ séu hér og nú (Bultmann). Guð er ekki „í dýptinni“ (Tillich), hann er ekki „hið eilífa nú“, ávallt nærri með einum eða öðrum hætti.
Þrátt fyrir eindregna áherslu Moltmanns á Guð í framtíðinni er viðhorf hans í reynd þannig að hvort tveggja eigi við: Guð er hér og nú og einnig í hinni ókomnu framtíð. Guð er ekki æðsti veruleiki (summum bonum) heldur æðsti möguleiki. Eskatológían vísar til líðandi stundar um leið og hún bendir fram til hins ókomna.[17] En vísar Moltmann hér á óútfyllta ávísun til framtíðarinnar? Svar hans er á þá leið að framtíðin verði nútíð í sögunni, í þeim samskiptum sem Guð á við manninn í framvindu sögunnar.
Sagan um brottförina af Egyptalandi er lykilsaga úr Gamla testamentinu eins og upprisusagan er í Nýja testamentinu. Exódus-sagan hefur hvað eftir annað orðið tákn frelsishreyfinga í hinum vestræna heimi, allt frá bændauppreisninni á 16. öld til mannréttindahreyfinga blökkumanna á síðari áratugum. Enn áhrifameiri í þessu efni er upprisusagan; í henni er ekki aðeins á dagskrá frelsi og lausn undan kúgun og örbirgð, heldur einnig frelsi undan veldi dauðans og syndarinnar.[18] Upprisuvonin er ekki von til hins handanlæga, þess sem er handan lífs og dauða, heldur von til sannrar mennsku hér og nú andspænis veldi dauðans. Samkvæmt Nýja testamentinu snýst ríki Guðs um von í þessum heimi og felur því í sér það viðhorf að barátta fyrir mennsku og mannúð á þessari jörð sé einhvers virði.
Í þessu efni tengist hin „mannlega“ von og von trúarinnar þótt guðleysi og kristinni trú sé oft stillt upp sem tveimur andstæðum. Hin almenna þrá mannsins til betra lífs og til hins staðlausa fyrirmyndarsamfélags (útópíu), þar sem hann er leystur undan áþján örbirgðar og kúgunar, er áþreifanleg útfærsla á þeirri von sem býr innra með manninum. Trú upprisunnar gerir ekki lítið úr slíkri von, þvert á móti. En von upprisunnar er dýpri, hún snýst ekki um ákveðna hluti, að vonin rætist með þessum eða öðrum hætti í betra samfélagi eða betra lífi, heldur er hún eins og logandi eldur sem viðheldur þrá mannsins til mennsku og mannúðar í hvaða formi sem það verður að veruleika hverju sinni. „Kristindómurinn er ekki endurlausnartrú heldur allsherjarbylting á jarðneskum aðstæðum.“[19]
5. Aðferðarfræði
Ástæðan fyrir þeirri athygli sem Guðfræði vonarinnar vakti árið 1964 þegar hún kom út, var margþætt eins og þegar hefur verið fjallað um: samfélagslegar aðstæður voru hagstæðar umræðunni um efnið og einnig var framsetningin nýstárleg. En verkið fól í sér allróttækt uppgjör við þá aðferðafræði sem lengi hafði verið viðhöfð í trúfræði í vestrænum háskólum.
Moltmann spurði sjálfan sig hvernig það mætti vera að guðleysingjar eins og Ernst Bloch gætu fjallað um vonina, en samfélag þeirra sem trúðu á Messías hefði misst sjónar af hinu upprunalega vonarhugtaki. Í túlkun vestrænna guðfræðinga síðari áratuga hefði það misst sinn upprunalega, umbyltandi og endurnýjandi kraft. Moltmann leit svo á að hinn gríski búningur sem kristin guðfræði hefði íklæðst löngu fyrr hefði gert það að verkum að vonarhugtakið missti sinn pólitíska kraft en varð hugtak um von mannsins handan grafar og dauða.[20]
Af þeirri ástæðu varð vonarhugtakið að máttlausu hugtaki sem leitaði út á jaðar hinnar guðfræðilegu umræðu. Moltmann tekur sér fyrir hendur að koma því á þann stað sem hann taldi upprunalegan og réttan: inn í hringiðu hinnar trúarlegu og guðfræðilegu hugsunar, frá því að beinast eingöngu að von sem maðurinn hefur handan grafar og dauða til vonar sem býr í þeirri trú sem hann lifir í og er þess megnug að breyta sýn hans til líðandi stundar og til framtíðar samfélagsins.
Hvers vegna hefur fræðin um hina hinstu daga (eskatológían) orðið svo lítilfjörleg í kristinni guðfræði? Ástæðan er sú gríska hugsun sem hefur mótað vestræna heimspeki og guðfræði allt til þessa dags: logos, hin guðlega speki, birtist sem eilíft “nú” og birtist á líðandi stund, hér og nú. Guðdómurinn er ekki framundan heldur ávallt nálægur. Þessa hugsun finnur Moltmann hjá Kant, einnig hjá Barth og Bultmann og tekst á við þessa áhrifamenn í heimspeki og guðfræði í verkinu. Moltmann lítur svo á að með þessu fái sagan þann svip og þá merkingu að allir tímar séu jafnir fyrir Guði og ekkert sérstakt bíði framundan umfram það sem er hér og nú.
Til þess að losna undan áhrifum grískrar hugsunar um opinberun í þessum skilningi sér Moltmann þann kost einan að einbeita sér að biblíulegum vitnisburði um efnið og í því samhengi sérstaklega að boðskapnum um Krist. Hann leggur í því sambandi áherslu á að kristin guðfræði tali um opinberun með hliðsjón af páskafrásögnum guðspjallanna (um birtingu Jesú) og að þar sé hinn upprisni jafnframt hinn krossfesti. Þetta merkir hjá Moltmann að Jesús birtist eins og hann var og eins og hann verður. Á grundvelli krossfestingarinnar, sem sýnir trúfesti Guðs við manninn, verður til meginhugtakið „trúfesti Guðs“ í hugsun Moltmanns. Og á grundvelli upprisunnar þar sem Guð stendur með hinum þjáða og leysir hann frá valdi dauðans, verður til hugtakið „fyrirheit“ í guðfræði Moltmanns.
Sé opinberunin skilin sem fyrirheit um atburð sem er meðtekinn á grundvelli vonarinnar, en ekki aðeins sem birting hins guðlega „nú“, þá verður sagan full af óvæntum möguleikum sem eiga eftir að rætast.
Tengslin milli sögu og fyrirheita verða því afar náin og þungvæg í hugsun Moltmanns. Um það efni fjallar þriðji kaflinn í Guðfræði vonarinnar. Á þessum punkti skilja leiðir Blochs og Moltmanns þar sem Bloch leit á guðleysið sem grundvöll vonarinnar en Moltmann lítur á trúfesti Guðs eins og hún birtist í krossfestingu Jesú og samtímis horfir hann á fyrirheit hans sem birtist í upprisunni sem grundvallarþætti í sinni guðfræði.[21]
Þegar að söguskilningi Moltmanns kemur – og hann hlýtur að skipta talsverðu máli – er ljóst að hann byggir þar eindregið á austurríska gyðingnum og heimspekingnum Martin Buber (1878-1965) og Gamlatestamentisfræðingum sjötta og sjöunda áratugarins, einkum þeim Walther Zimmerli (1907-1983) og Hans Walter Wolff (1911-1993) en umfram allt þó á Gerhard von Rad (1901-1971), og er þá meginverk hans Theologie des Alten Testaments (1957-1960) þýðingarmest. Hér eru grundvallarhugtök sem Moltmann nýtir sér: exodus, sáttmáli, fyrirheit og uppfylling, boðun og hlýðni, trúfesti og boðorð. Sambandið milli opinberunar og sögu er einnig áberandi í guðfræði von Rad. Guð er ekki handanlægt súper-egó heldur starfandi í sögunni, gefur fyrirheit og sýnir þjóðinni trúfesti. Svipaða hugsun er að finna hjá Moltmann. Þeir sem ákalla Guð búast við trúfesti hans, þar vísar Moltmann í Sálm 146,6: „… hann sem varðveitti trúfesti sína að eilífu…“[22]. Þetta er eins konar undirstraumur sögunnar. Trú á trúfesti Guðs hefur í för með sér eftirvæntingu eftir því að verða vitni að áþreifanlegum teiknum um trúfesti hans og veldi í hinni sögulegu framvindu, í raunveruleika lífsins. Eftirvæntingin breiðist út, langt út fyrir landamæri Ísraels, til allra þjóða skv. skilningi von Rad. [23]
6. Kross og upprisa
Hér er komið að miðkafla Guðfræði vonarinnar sem fjallar um upprisuna og framtíð Jesú Krists (Die Auferstehung und Zukunft Jesu Christi). Þar fæst Moltmann við að skilgreina hvað er nýtt og sérstakt við Krists-atburðinn og áframhaldandi tjáningu á þeirri sögu Guðs sem er saga fyrirheitanna. „Framtíðin er innsta eðli Guðs“ (formúla frá Bloch) og þess vegna ber ekki að rugla Guði Biblíunnar saman við Guð Parmenídesar, Platóns og Aristótelesar.[24] Moltmann hamrar á þessum grundvallarmismun í allri bókinni.
Fagnaðarerindi Nýja testamentisins er sama eðlis: það er fagnaðarerindi fyrirheitanna. Jesús var Gyðingur og Guð hans var Guð Abrahams, Ísaks og Jakobs. Hann bendir einnig á að Páll postuli hafi átt í útistöðum við gríska og hellenska menningu og dregið fram sérstöðu hins hebreska guðsskilnings.
Moltmann fetar því í fótspor Páls og leggur áherslu á eschatologia crucis.[25] Samfélagið við Krist er samfélag við hinn krossfesta eins og sjá má af sakramentum skírnarinnar og samfélagsmáltíðarinnar. Lærisveinasamfélagið stefnir til krossins, til þjáningar og dauða, það ofurselur sig mótlæti og þeirri þjáningu sem fylgir kærleika sem sættir sig ekki við þá veröld sem er í uppreisn og hvorki endurfædd né sátt við Guð – í þessu er vitnað um upprisuna sem merkir að sigur lífsins og réttlæti Guðs fær að ríkja mitt í þessum heimi.
Í köflum fimm til níu í miðþætti Guðfræði vonarinnar fjallar Moltmann nánar um upprisuna og merkingu hennar. Hann fjallar um skilning á sögunni almennt og hvernig túlka ber sögulega atburði, þá fjallar hann um tilvistarlega túlkun á upprisunni sem hann fellst ekki að öllu leyti á en beinir síðan sjónum sínum að heimsslitafræðilegri túlkun á upprisunni. Þar á hann við að horft sé til sjóndeildarhrings framtíðarinnar og boðun hins upprisna er sett í samhengi við fjarlæga framtíð. Upprisan er ekki atburður í sögulegri framvindu, framvinda sögunnar býður ekki upp á upprisu sem sjálfsagðan hlut, upprisan er nýr og óvæntur möguleiki andspænis sögunni og andspænis tilvist mannsins. Hann er heimsslitafræðilegur (eskatológískur) atburður sem breytir sögunni. Hann á sér enga hliðstæðu í því sem er liðið eða yfirstandandi, hann snýst um það hvers við getum vænst og hvað við eigum að gera – í krafti slíkrar vonar.[26] Það skiptir miklu máli að mati Moltmanns að halda sýninni á upprisuna sem heimsslitaviðburði, eskatologíu, framtíðin er framtíð Guðs. Þessi heimsslitakenning hefur í för með sér afleiðingar fyrir breytni mannsins. Guðfræði vonarinnar leiðir til siðfræði vonarinnar.
Nú er komið að spurningunni hvernig þessi Guð framtíðarinnar sýni sjálfan sig, í hverju felast fyrirheiti hans eða loforð hans? Fyrirheiti Guðs eru þríþætt hjá Moltmann: 1) fyrirheiti um réttlæti Guðs, 2) um lífið vegna upprisunnar frá dauðum 3) og fyrirheiti um konungdæmi Guðs í nýrri heildarmynd tilvistarinnar.[27]
Réttlæti Guðs er þess vegna tjáning á trúfesti Guðs við samfélag, sem hann tekur í sátt þótt það hafi skilið sig frá honum, fyrirgefur því þótt það hafi gert uppreisn gegn honum og setur allt í samt lag á ný. Guð fyrirheitanna er einnig framtíð lífsins, í upprisu Jesú sýnir hann sig eins og sá einn sem hefur vald yfir valdi dauðans – en í biblíulegum skilningi felst dauðinn öðru fremur í aðskilnaði frá Guði. Í upprisunni er þessi lífsfirring mannsins yfirunnin. Gjöf lífsins merkir með öðrum orðum möguleika á því að lifa í návist Guðs. Loks er fyrirheit Guðs um konungdæmi hans og frelsi mannsins. Fyrirheit Guðs (promissio Dei) snýst að þessu leyti um kærleiksveldi Guðs yfir öllu lífi, samlíðun með öllum sem þjást í einum eða öðrum skilningi eða eru svipt rétti sínum. Það snýst um lausn hinna föngnu, það er sannleikur fyrir alla þá sem svíkja sjálfa sig og lifa í blekkingum. Þessi fyrirheiti eru óuppfyllt svo lengi sem einhver býr við þjáningu og kvöl í óendurleystum heimi.
Upprisan er ekki atburður í heiminum heldur handa heiminum og lýkur þar með upp nýrri sýn á hina sögulegu framvindu. Um þetta efni fjallar fjórði meginkaflinn í Guðfræði vonarinnar, um eskatologíu og sögu. Megininntakið í þessum kafla er sagan í heild, með öðrum orðum áhrif þessa boðskapar fyrir söguna í heild, hina alþjóðlegu sögu. Þar er „framtíðin“ að hans mati lykilhugtakið. Saga mannsins mótast af því sem hann sér framundan, ekki eins og hjá Bloch, af því sem ýtir honum áfram til framtíðar eða hvetur hann áfram heldur það sem hann hefur fyrir augum sér í framtíðinni. Hann gerir greinarmun á futurum sem er lykilhugtak Blochs og adventus sem er lykilhugtak í hans guðfræði hvað þetta varðar.[28]
Það sem vafalaust hefur haft hvað mest áhrif í guðfræði Moltmanns er framtíðarsýnin og söguskilningurinn. Áhugi hans á liðinni sögu felst í að horfa á það sem ekki hefur áunnist og er óunnið í anda þessa boðskapar. Í því efni kallast fortíðin á við samtímann og hvort tveggja er skilið undir sjónarhorni vonarinnar, hins ókomna. Lærisveinasamfélag líðandi stundar hlýtur að horfa í sömu átt og biblíulegir textar.
Í þessu samhengi notar Moltmann hugtakið Exodusgemeinde og um það fjallar fimmti og síðasti þáttur Guðfræði vonarinnar. Hann segist nota það í sömu merkingu og Lúther notar hugtakið Christenheit eða kristni, kristindómur, (þ.e.a.s. ekki aðeins samfélag sem safnast saman til tilbeiðslu og heldur ekki kirkjan sem stofnun). Í öðru lagi hefur hann í huga nútímasamfélag þar sem hann skynjar hina fornu tengingu milli ecclesia og societas rofna.[29] Í Guðfræði vonarinnar eru áhugaverðar hugleiðingar um það samfélag sem við hefur tekið eftir að hin fornu tengsl rofnuðu og um hlutverk „hins umreikandi lýðs Guðs“, „exódussafnaðarins.“ Exódussöfnuðurinn horfir á fyrirheiti Guðs, hann getur ekki samlagast samfélaginu til fulls, hann er gagntekinn af eftirvæntingu.
Sambandið milli promissio og missio eða milli fyrirheita Guðs og hlutverks hins kristna samfélags er lokaumfjöllun verksins og áreiðanlega sá þáttur þess sem hefur hrifið margan lesandann mest. Markmið kirkjunnar er ekki að leggja undir sig heiminn eða að hafa áhrif á heiminn í þá veru að kristna hann heldur að boða honum von og eftirvæntingu. Í krafti vonarinnar starfar kristinn maður og hefur fyrir augum sér fyrirheiti Guðs, hann helgar sig baráttunni fyrir réttlæti, friði og mannúð. En þessi hugtök kalla einnig á vitund um andstöðu og samlíðun. Andstöðu gegn því sem hamlar komu guðsríkis og samlíðun með hverjum þeim sem líður í þessum heimi. Stofnanir samfélagsins eiga að starfa í þessum anda og sama máli gegnir um sérhvern einstakling sem hefur heyrt boðskapinn um krossfestingu og upprisu. Hann talar í þessu samhengi um „skapandi eftirfylgd“ í anda Ernst Wolf.[30]
7. Hinn krossfesti Guð[31]
Önnur bók sem vakti athygli og féll í sama jarðveg og Guðfræði vonarinnar var bókin Hinn krossfesti Guð sem kom út átta árum síðar, 1972. Hún vakti verðskuldaða athygli. Í bók sinni The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann, hefur nemandi Moltmanns frá Bonnárunum lýst áhrifum þessarar bókar með eftirminnilegri sögu.
Það var í nóvember 1989 sem sérsveit hersins í El Salvador braut sér leið inn í stofnunina Centro Monsero Romero og felldi þá sex guðfræðiprófessora Miðameríku háskólans í San Salvador, sem bjuggu þar, og voru allir jesúítar. Einnig skutu þeir húsvörðinn til bana og fimmtán ára dóttur hennar.
Einn hinna felldu var Juan Ramón Moreno. Af ástæðum sem ekki verða skýrðar hafði hermaðurinn dregið líkama hans úr innri garðinum inn í íbúðaálmu prófessoranna og sett líkið inn í herbergi sem tilheyrði Jon Sobrino sem var erlendis þegar þetta gerðist. Menn spurðu hvort skilaboðin, með því að setja líkið í herbergi hans, hefðu verið þau, að hann hafði einnig verið á skotlistanum. Þegar líkið var fært inn í herbergið féll lítil bók af hillu og lá í blóði Ramóns þegar að var komið.
Þá bók gefur að líta í litlu safni sem var komið upp til minningar um þá sem féllu í harmleiknum. Titill hennar er El Dios Crucifiado, spænsk þýðing á bókinni Guðinn krossfesti eftir Jürgen Moltmann.[32]
Verkið Guðinn krossfesti var að mörgu leyti nánari útfærsla á Guðfræði vonarinnar og hafði mikil áhrif líkt og hún. Hér beinir Moltmann sjónum að hinum krossfesta og þar skiptir hann mestu máli örvæntingarópið á krossinum: „Guð minn, Guð minn, hví hefur þú yfirgefið mig.“ Í þessu ópi sér hann ekki aðeins veruleika hins krossfesta í hnotskurn heldur einnig Guðsmynd Nýja testamentisins, það er ekki aðeins Jesús sem hrópar í örvæntingu þjáningarinnar heldur einnig Guð. Og svo í annan stað skynjar hann í hinum krossfesta alla þá sem líða og þjást í þessum heimi en eru bornir uppi af voninni sem þeir eiga í hjarta sínu.
Hvað hið fyrra varðar, Guðsmyndina: Moltmann horfir á Guð í mynd hins krossfesta. Hann hafnar klassískum hugmyndum um Guð „þeismans“ jafnt sem „aþeismans“ eða guðleysisins. Hinn hefðbundni þeismi eða sú guðsmynd, sem guðfræðin hefur alla tíð gengið út frá er að hans dómi guðsmynd á kostnað mannsins. Hún er mynd af almáttugum fullkomnum og óendanlegum Guði, hann er eins konar eftirmynd faraóanna í Egyptalandi, persnesku stórkonunganna og rómversku keisaranna. Í þessu samhengi er maðurinn hins vegar smár og lítils megnugur, hann er valdalaus og forgengileikanum ofurseldur.
Þessi ómannúðlegi Guð á ekkert sameiginlegt með hinum krossfesta Guði sem varð „fátækur yðar vegna…“ (2. Kor. 8,9). Hinn krossfesti var reistur upp frá dauðum, dýrð Guðs ljómaði ekki yfir hina voldugu heldur yfir hinn aumasta allra. Hinn krossfesti Guð er ríkisfangslaus og stéttlaus Guð, en hann er einnig pólitískur Guð, hann er guð hinna fátæku, kúguðu og niðurlægðu. Veldi hans verður að veruleika og breiðist út meðal þeirra sem minnst mega sín.[33] Í orðum hins yfirgefna Jesú á krossinum er „Guð sjálfur að hrópa á Guð“, Guð tekur á sig þjáningu hins yfirgefna og niðurlægða. Hann samsamar sig með þeim sem hrópa með sama hætti.
Hvað hið síðara varðar, hina þjáðu allra tíma: Guð byrjar ekki sögu vonarinar þar sem framfarir eru sýnilegar heldur í honum sem hefur verið hafnað, á krossi. Vonin haslar sér völl meðal fórnarlambanna. Fátækir, þelþökkir, sekir, sem eiga engan stað á jörðinni, þeir eru útópía Guðs í heiminum. Hin kristna von vonar þar sem engin von er, hún er von hinna vonlausu og þar með þverstæðuvon andspænis sjálfhverfum bjartsýnismönnum og sjálfhverfum bölsýnismönnum.[34] Vonin er að skilningi Moltmanns ekkert „hresstu þig við“, hún hleypur ekki með lafandi tungu á eftir öllum nýjungum heimsins og hún horfir ekki heldur stjörfum augum langt inn í framtíðina. Hún felst í því að uppgötva og eygja ný tækifæri og „horfa yfir diskbarminn.“ Hið fjarlæga markmið er ljóst: „Guð mun þerra hvert tár af augum þeirra…“ (Op. 21.3-4). Þetta fjarlæga markmið er ljóst og gefur því skýra mynd sem nær er, hér og nú.[35]
8. Lokaorð
Í þessari kynningu á guðfræði Jürgens Moltmanns hefur verið reynt að beina sjónum að voninni sem var það hugtak sem hann kom svo að segja á kortið á ný í almennri guðfræðiumræðu. Helsta markmið hans í því efni var að leggja grunn að pólitískri guðfræði. Í því efni var sjónum ekki beint að þeim sem hafa völd og áhrif heldur að hinum sem skipa neðsta sætið í þjóðfélagsstiganum. Þessi guðfræði hitti í mark fyrir rúmum fjórum áratugum en því fer víðs fjarri að hún hafi misst gildi sitt, efnið er sígilt vegna þess að það snertir kjarna málsins í kristinni guðfræði allra tíma, vonina sjálfa sem gefur manninum kraftinn til að lifa og starfa og standa við hlið þeirra sem mæna til krossins og skynja í hinum krossfesta og upprisna sína einu von.
(Erindi þetta var flutt í Skálholti á Moltmannsþingi 1. júní 2007 og er birt hér lítillega breytt.)
Tilvísanir:
[1] Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 125.
[2] Jürgen Moltmann, Weiter Raum, eine Lebensgeschichte, Gütersloh 2006, s. 31-46.
[3] Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 123.
[4] Jürgen Moltmann, Weiter Raum, eine Lebensgeschichte, Gütersloh 2006, s. 43.
[5] Jürgen Moltmann, Weiter Raum, eine Lebensgeschichte, Gütersloh 2006, s. 49-60. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 124.
[6] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 13. útg., Gütersloh 1997. Vorwort. Einnig: Jürgen Moltmann, Weiter Raum, eine Lebensgeschichte, Gütersloh 2006, s. 84-87.
[7] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 42.
[8] Exódus: brottförin úr Egyptalandi.
[9] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 13. útg., Gütersloh 1997. Vorwort.
[10] Jürgen Moltmann, Umkehr zur Zukunft, Gütersloh 1970 s. 17, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, s. 127.
[11] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Suhrkamp taschenbuch, wissenschaft, Frankfurt am Main 1985 (1. útg. Frankfurt am Main 1959, skrifuð í Bandaríkjunum 1938-1947), s. 1628.
[12] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Suhrkamp taschenbuch, wissenschaft, Frankfurt am Main 1985, III, 1404.
[13] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60.
[14] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 40.
[15] Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation, SCM Press, London 1974 (1. útg. í Lima 1971), s. 217.
[16] Jürgen Moltmann, Umkehr zur Zukunft, Gütersloh 1970 s. 12, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, s. 128.
[17] Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 128-129.
[18] Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 129.
[19] Jürgen Moltmann, Die Gotteserfahrungen, Kaisertraktare 47, München 1979, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 130-131.
[20] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60, s. 43.
[21] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60, s. 47.
[22] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 104.
[23] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60, s. 48-49.
[24] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 127. : “Der erste Satz würde bedeuten, dass der Gott, der sich in Jesus offenbart, als der Gott des Alten Testamentes, als der Gott des Exodus und der Verheissung, als der Gott mit “Futurum als Seinsbeschaffenheit”, bedacht werden muss, und darum nicht mit dem griechischen Gottesverständnis, mit der “ewigen Gegenwart” des Seins des Parmenides, mit der höchsten Idee Platos und mit dem unbewegten Besieger des Aristoteles identifiziert werden darf, auch nicht in seinen Eigenschaften.”
[25] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 145 o.áfr.
[26] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60, s. 51.
[27] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 185. Sjá einnig: Jürgen Moltmann, “The Liberation of the Future”, í: Richard Bauckmann (útg.), God Will Be All in All. The Eschalogy of Jürgen Moltmann. London, New York 1999, s. 279 o.áfr.
[28] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 58.
[29] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 280 o. áfr.
[30] Ernst Wolf, Sozialethik. Theologische Grundfragen, 2. útg. Göttingen 1982, bls. 167: “Nachfolge – ich erinnere daran – bleibt durch den Ruf zum Nachfolgen bestimmt, und schöpferische Nachfolge meint das Wissen darum, dass beim Vollzug des Nachfolgens der Phantasie der Liebe, ihrem Erfindungsmut, ihrer Bereitschaft zum Risiko eine massgebliche Funktion zukommt. Sie hat kein Programm, keine Rezepte, wohl aber einen bestimmten, durch Gottes Ja zum Menschen bestimmten Auftrag.”
[31] Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 132-133.
[32]Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 62-63.
[33] Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s.132-133.
[34] Jürgen Moltmann, Mensch, Gütersloh 1971, s. 168, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 131.
[35] Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s.132-133.
Gunnar Kristjánsson
Einn áhrifamesti guðfræðingur samtímans, Jürgen Moltmann, lést 3. júní sl. í Tübingen í Þýskalandi, 98 ára gamall.
Hans hefur verið minnst í erlendum fjölmiðlum og á lútherskum kirkjuvettvangi.
Kirkjublaðið.is fékk góðfúslegt leyfi dr. Gunnars Kristjánssonar (f. 1945), fyrrum prófasts, til að endurbirta grein sem hann skrifaði um guðfræði Moltmanns. Greinin birtist í Studia theologica islandica – Ritröð guðfræðistofnunar – 25. hefti, árið 2007 bls. 25-43, og birtist hér yfirfarin af dr. Gunnari.
Hér fer dr. Gunnar rækilega yfir feril þessa áhrifamikla guðfræðings sem margir segja að sé meðal hinna síðustu í langri röð áhrifamikilla þýskra guðfræðinga sem mótað hafa kristna trú til langframa.
Dr. Gunnar er einn kunnasti guðfræðingur íslensks samtíma og skrif hans um trúar- og menningarmál hafa jafnan vakið mikla athygli sem og prédikanir hans. Hann sat lengi á kirkjuþingi og lagði þar fram nútímalegar hugmyndir um skipulag þjóðkirkjunnar sem hafa haft mikil áhrif. Dr. Gunnar hefur skrifað fjölda bóka og greina um guðfræðileg málefni, bókmenntir og menningu. Þar má nefna meðal annars hið umfangsmikla rit, „Marteinn Lúther – Svipmyndir úr siðbótarsögu,“ sem kom út árið 2014.
Grein dr. Gunnars um Jürgen Moltmann er lipurlega rituð og skýrir með glöggum hætti guðfræði þessa merka manns og áhrif hans á samtímann.
Vonin í guðfræði Moltmanns
1. Inngangur
Jürgen Moltmann rekur upphaf guðfræði sinnar til persónulegrar lífsreynslu.[1] Síðari heimsstyrjöldin og fangavist hans í kjölfar hennar skipti sköpum í lífi hans. Ungi stríðsfanginn frá Hamborg, sem lá í rústum síðari heimsstyrjaldarinnar, var ekki alinn upp á trúuðu heimili og hafði aldrei leitt hugann að trú og guðfræði. Í uppeldinu hafði hann ekki lært stafróf trúarinnar og varð að læra það frá grunni eða allt að því. Í fangelsinu í Nottingham gafst tækifæri til þess og þar, bak við læstar dyr, opnaðist honum heimur trúar og guðfræði. Hugsun hans fær sína fyrstu guðfræðilegu mótun og viðfangsefni guðfræðinnar eiga fljótlega hug hans allan. Það var einnig einstök heppni að einmitt í þessu fangelsi bauðst honum tækifæri sem hann bjó að alla tíð. Hann komst í kynni við unga og ferska guðfræðinga sem sáu fyrir sér mikilvægt hlutverk kristinna kirkna – sér í lagi á meginlandi Evrópu – til að stuðla að nýjum heimi sátta og samlyndis á rústum stríðshrjáðra borga.[2]
Það var því engin tilviljun að Moltmann náði eyrum þeirra sem voru í svipaðri stöðu þegar frá leið. Hann hafði afgerandi áhrif á þróun pólitísku guðfræðinnar á sjöunda og áttunda áratugnum og var eindreginn bandamaður þeirra sem stuðluðu að endurnýjun í guðfræði og kirkjulífi um hinn kristna heim. Þetta voru tímar ólýsanlegra hörmunga en einnig nýs upphafs og sterkra hugsjóna. Bandamenn hans í þessu efni voru fulltrúar frelsunarguðfræðinnar í Suður-Ameríku, svörtu guðfræðinnar í Bandaríkjunum og annarra sambærilegra stefna í guðfræði síðasta þriðjungs tuttugustu aldar vítt og breitt um heiminn. Hann var virkur í samtali guðfræðinga og marxista og beitti sér í baráttunni gegn endurvígvæðingu Þýskalands og gegn kjarnorkuvígbúnaði almennt.
Áhrif Moltmanns voru umtalsverð á þessum vettvangi. En meginþema hans var lengi vel vonin. Bók hans, Guðfræði vonarinnar (Theologie der Hoffnung), 1964, olli straumhvörfum í guðfræðiumræðunni og áhrif hennar hafa verið viðvarandi í áratugi. Þrátt fyrir mörg ritverk hefur Guðfræði vonarinnar helst haldið nafni Moltmanns á lofti. Um skeið mátti heita að vonin hafi verið eitt mikilvægasta hugtak guðfræðiumræðunnar, ekki aðeins sem trúarleg dyggð eins og oft áður heldur vendipunktur sem allt snerist um og nýr orkubrunnur.
Guðfræði Moltmanns hefur fengið ýmis heiti; þar má nefna guðfræði vonarinnar, guðfræði hinstu tíma, guðfræði krossins, pólitísk guðfræði, frelsunarguðfræði, þrenningarguðfræði og díalektísk guðfræði. Allt getur það átt vel við, en þess ber að gæta að rúmir fjórir áratugir eru liðnir frá því bókin Guðfræði vonarinnar kom fyrst út og mikið vatn hefur runnið til sjávar síðan þá og guðfræði Moltmanns hefur tekið ýmsum áherslubreytingum á þeim tíma.
Þess má einnig geta hér í upphafi að mönnum hefur ekki reynst létt verk að flokka guðfræði Moltmanns innan ákveðinna meginstrauma í guðfræði á síðari hluta tuttugustu aldar. Að sumu leyti á hann mest skylt við íhaldssama, biblíubundna guðfræði en að öðru leyti sprengir hann þann ramma kyrfilega.[3] Hér verður því ekki gerð nein tilraun til slíkrar flokkunar.
Í þessari grein, sem er öðru fremur kynning á Moltmann og guðfræði hans, mun ég helst fjalla um það sem kom honum á spjöld guðfræðisögunnar, en það er guðfræði vonarinnar og áhrif hennar.
2. Guðfræðingur verður til
Jürgen Moltmann fæddist í Hamborg 8. apríl 1926. Hann ólst upp á heimili þar sem menntun og klassísk menning var í hávegum þótt lítið hafi farið fyrir kirkjugöngum og guðrækni. Hann lærði að meta þýskar bókmenntir – enda tók hann með sér Faust eftir Göthe og Zaraþústru eftir Nietzsche þegar hann var kallaður í herinn 18 ára, í árslok 1944.
Hann gegndi herþjónustu í sex mánuði en var þá handtekinn af breskum hermönnum í Belgíu eftir að Þjóðverjar lýstu yfir uppgjöf. Næstu þrjú árin dvaldist hann í fangabúðum, fyrst í Belgíu, þá í Skotlandi og loks á Englandi. Bandaríski herpresturinn í belgíska fangelsinu lét hann hafa Nýja testamentið og það las hann, fyrst vegna skorts á öðru áhugaverðara lesefni að eigin dómi þá, en síðar vakti þessi litla bók athygli hans og áhuga sem leiddi til trúarlegs afturhvarfs í fangabúðunum í Belgíu eins og hann hefur komist að orði.
Áhugi hans á guðfræði vaknaði við þennan lestur og styrktist enn frekar í fangabúðunum í Nottingham á Englandi sem voru reknar af KFUM en undir stjórn breska hersins. Virtir guðfræðingar voru fastir gestir í fangelsinu og buðu upp á námskeið og fyrirlestra, einnig spennandi guðfræðiumræðu bak við lás og slá.[4] Fyrr en varði áttu þessi nýju viðfangsefni hug hans allan. Eftir lausn úr prísundinni hóf hann guðfræðinám við háskólann í Göttingen þar sem áhrif díalektísku guðfræðinnar, sem kennd er við Karl Barth, voru alls ráðandi.
Eins og gengur reyndust margir andans menn áhrifavaldar í mótun hins unga guðfræðings. Þar má nefna Dietrich Bonhoeffer, einkum bókina Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft og einnig hafði siðfræðingurinn Ernst Wolf sterk og varanleg áhrif á guðfræði hans. Sama er að segja um fyrri tíðar menn eins og Martein Lúther, Georg Wilhelm Friedrich Hegel og svo samtímamanninn Hans Joachim Iwand. Lúther og Iwand höfðu áhrif á skilning hans á samspili krossfestingar og upprisu sem varð meginþema guðfræðihugsunar hans alla tíð og þungur undirstraumur hennar. Gerhard von Rad, hinn þekkti Gamlatestamentisfræðingur og Nýjatestamentisfræðingurinn Ernst Käsemann höfðu síðast en ekki síst áhrif á guðfræði vonarinnar, einkum fyrir þær sakir að verkið byggist á ritskýringu og biblíufræðum meir en venja hefur löngum verið til um trúfræðirit.[5] Moltmann sækir með öðrum orðum áberandi mikið beint til Ritningarinnar. Loks hafði Otto Weber, doktorsfaðir hans og konu hans, Elísabetar Moltmann-Wendel, megináhrif á hina eskatólógísku hugsun í guðfræði hans þar sem kirkjan er skoðuð út frá guðsríkishugmyndum Nýja testamentisins.
Árið 1952 lauk Jürgen Moltmann doktorsprófi frá háskólanum í Göttingen og kvæntist Elísabetu, sem er þekktur og áhrifamikill guðfræðingur og nýtur viðurkenningar í hinum kristna heimi.
Næstu fimm árin eftir doktorsprófið (1953-58) þjónaði Moltmann sem prestur í Bremen, 1958 varð hann prófessor við guðfræðiháskólann í Wuppertal (Kirchliche Hochschule), 1963 gerðist hann prófessor við háskólann í Bonn. Árið eftir, 1964, birtist bókin sem bar hróður hans um víða veröld og fékk honum sess meðal virtustu og áhrifamestu guðfræðinga samtímans, Theologie der Hoffnung, eða Guðfræði vonarinnar.
Moltmann var ekki langdvölum í Bonn. Árið 1967 bauðst honum hin virta og eftirsótta prófessorsstaða í trúfræði við Tübingenháskóla og þar var hann allt til ársins 1994 er hann lét af störfum fyrir aldurs sakir.
Á árunum 1964 til 1977 eru helstu verk hans þessi: Guðfræði vonarinnar, Krossfestur Guð og Kirkjan í krafti andans. Tímamót verða í guðfræði hans árið 1978, þaðan í frá tekur hann upp kerfisbundnari framsetningu á kristinni trúfræði og í hefðbundnari stíl en áður. Þá koma út bækurnar Kenningin um Guð, Guð í sköpunarverkinu, Jesús Kristur sem vegurinn, Andi lífsins og Guð sem kemur. Sjötta bindið í guðfræðikerfi hans fjallar um konungdæmi Guðs.
3. Ernst Bloch
Í inngangi sínum að 14. útgáfu Guðfræði vonarinnar á þýsku, árið 1997, þegar rúmir þrír áratugir voru liðnir frá því bókin kom fyrst út segir Moltmann frá fyrstu kynnum sínum af verkinu Das Prinzip Hoffnung eftir heimspekinginn Ernst Bloch. Hann byrjar frásögnina á því að segja að hann hafi fundið mikilvægustu heimspekihugtökin fyrir guðfræði vonarinnar í þessu verki eftir nýmarxistann „svokallaða“, Ernst Bloch. Hann hafi fyrst komist í kynni við þetta verk 1958/59 og hrifist af því. Síðan las hann austurþýska útgáfu verksins í sumarleyfi þeirra hjóna í Sviss árið 1960 og féll fyrir því eins og sést best á því að hann segist ekki hafa tekið eftir svissnesku fjöllunum, svo heillaður var hann af þessu verki Blochs – kona hans var síður en svo ánægð með þessa samkeppni úr óvæntri átt. Fyrsta hugsun hans var spurningin hvers vegna kristin guðfræði hefði verið svo sinnulaus um þetta lykilhugtak sitt, vonina. Og svo segist hann hafa spurt sig:
„Hvar er nú hinn virki frumkristni andi vonarinnar?“[6]
Hann segist ekki hafa viljað fara sömu leið og Bloch og heldur ekki „skíra“ það eins og Karl Barth hafði látið að liggja.[7] Hann stefndi að eins konar guðfræðilegri hliðstæðunálgun þar sem forsendurnar væru fengnar úr trúararfi gyðinga og kristinna manna. Kynnin við Das Prinzip Hoffnung vöktu spurninguna: hvar er hinn frumkristni andi vonarinnar í guðfræði og kirkjulífi samtímans?
Í heimspeki Ernst Blochs myndar guðleysið fræðilegan grundvöll vonarinnar, líkt og guðleysið var um sama leyti grundvöllur undir frelsi mannsins í heimspeki Jean Paul Sartre.
„Í mínum augum var það Guð exódus[8] og fyrirheitanna, sá Guð sem vakti Jesúm upp frá dauðum og Guð upprisuandans í okkur sjálfum, sem var grunnur og inntak þeirrar vonar sem gefur kraft í sögunni og úthald í þjáningunni, hvort sem var í voninni eftir Messíasi eða endurkomunni.“ [9]
Moltmann leit þó ekki svo á að hér væri um andstæður að ræða, þá von sem byggir á guðleysi og hina sem væntir komu Guðsríkis. Báðar hreyfingar geta átt samleið. Vonin býr í hverjum manni – verki Blochs er m.a. ætlað að sýna fram á að vonin er í manninum og heldur honum uppi, gefur honum kraft til að lifa. Í voninni skynjar maðurinn annan veruleika, eitthvað sem hann getur ekki reiknað sem reikningsdæmi út frá gefnum forsendum hins lifaða lífs, í voninni býr nýr og framandi veruleiki.[10]
Svo mikið er víst að verkið Guðfræði vonarinnar hitti í mark þegar það kom út árið 1964. Viðfangsefnið lá þá svo að segja í loftinu. Moltmann hefur sjálfur bent á ytri kringumstæður: umræður á öðru Vatikanþinginu (1962-65) og opnunina sem þar átti sér stað í átt til samtímamenningar og birtist m.a. í hugtakinu aggiornamento (nútímavæðing), mannréttindahreyfingin í Bandaríkjunum, marxisimi með mannúðlegu yfirbragði í Austur-Evrópu. Þá vakti byltingin á Kúbu nýjar vonir með íbúum Suður-Ameríku, grasrótarhreyfingar í Vestur-Þýskalandi settu mannúð og mannréttindi á oddinn. Fleira mætti telja. Stórblaðið New York Times setti guðfræði vonarinnar á forsíðu árið 1967 sem nýjan valkost við guðfræðina „Guð er dauður“ sem var áhrifamikil guðfræðistefna á þeim tíma. Þannig voru aðstæður hentugar til umræðu um vonina, hún lá í loftinu.
Hvað varðar kynni Moltmanns af stórverki Blochs um vonina, er hann ekki einn til vitnis um áhrifamátt þeirrar bókar. Sá sem hér talar og skrifar getur einnig borið vitni um svipað. Þegar ég sat við skriftir á Konunglega bókasafninu í Kaupmannahöfn við ákveðið verkefni þar sem vonin kom fyrir, kom mér Das Prinzip Hoffnung í hug; mér fór þá líkt og Moltmann við lesturinn að ég átti erfitt með að slíta mig frá verkinu næstu dagana. Slíkur er máttur þess. Það er söguleg yfirferð um vonina í lífi mannsins eins og bókmenntir heimsins bera henni vitni gegnum tíðina. Með hrífandi texta kemur Ernst Bloch þessu efni til skila.
Heimspekingurinn Ernst Bloch fæddist 8. júlí 1885 í Ludwigshafen við Rínarfljót og lést 4. ágúst 1977 í Tübingen. Hann var af gyðingaættum í sambandslandinu Pfalz, þar sem faðir hans var járnbrautastarfsmaður. Þar sem hann ólst upp skynjaði hann sterkt stéttaskiptingu samfélagsins. Hann lagði stund á heimspeki í Würzburg og München með eðlisfræði og tónlist sem aukafög. Hann kynntist Max Weber í Heidelberg fyrir fyrri heimsstyrjöldina, leitaði hælis í Sviss í styrjöldinni þar sem hann taldi stríðsrekstur Þjóðverja vera árásarstríð, hann sneri aftur til föðurlandsins, gerðist blaðamaður í Berlín, átti þar að vinum m.a. Bertolt Brecht, Kurt Weill og Theodor W. Adorno. Árið 1933 flýði hann aftur til Sviss, var vísað þaðan, fór þá til Ítalíu, settist svo að í Vínarborg, bjó í Prag 1936-38, flýði þá til Bandaríkjanna þar sem hann ritaði verkið Das Prinzip Hoffnung. Hann varð prófessor í Leipzig (í A-Þýskalandi) 1948, var látinn hætta kennslu vegna skoðana sinna 1957, yfirgaf Austur-Þýskaland við byggingu múrsins 1961 og var boðin prófessorsstaða í heimspeki í Tübingen. Hann var hátt skrifaður af leiðtogum stúdentabyltingarinnar 1968 og milli hans og Rudi Dutschke, helsta leiðtoga hennar, þróaðist sterk vinátta. Bloch var sæmdur fjölda viðurkenninga fyrir verk sín.
Vegna þekkingar sinnar og frumlegrar framsetningar á trúarlegum viðfangsefnum, einkum gyðinglegum og kristnum – einnig af vettvangi guðleysisins – hafði hann talsverð áhrif á guðfræðinga á seinni hluta tuttugustu aldar, m.a. á Jürgen Moltmann og Dorothee Sölle.
Ernst Bloch er heimspekingur hinnar áþreifanlegu staðleysu (útópíu), dagdrauma og vonar sem megininntaks í mannlegri tilvist. Maðurinn, ónógur sjálfum sér, er miðpunktur hugsunarinnar. Vitund mannsins er ekki aðeins summan af því sem gerist í lífi hans heldur býr hann einnig að leyndum forða. Þessi leyndi forði birtist í framtíðarsýnum hans, staðleysum (útópíum), hvort sem þær eru samfélagslegs eðlis, hagfræðilegs eða trúarlegs, og hvort sem þær er að finna á sviði listanna eða í dagdraumum. Í þessu efni á hann ekki eingöngu við dagdrauma í hversdagslegri merkingu heldur er hér um að ræða menningarlegan og hugarfarslegan grundvöll sérhvers raunverulegs samfélags.
Sem marxisti lítur Bloch á sósíalismann og kommúnismann sem tæki til þess að vinna úr hinum leynda forða. Það verður að teljast óvenjulegt að hann sem marxisti skuli leggja svo þunga áherslu á frumspeki (metafýsik) sem raun ber vitni. Miðlægt í framsetningu hans er hugsunin um „ekkienn-verund“ (“Noch-Nicht-Sein“) sem setur svip sinn á líðandi stund, “núið”, í tilvist mannsins. Maðurinn og þar með mannlegt samfélag er ekki enn (og raunar aldrei) komið til sjálfs sín af því að hann finnur enn til skorts: „að-hafa-eitthvað-ekki-ennþá“ (“Noch-Nicht-Haben”). Allt sem til er hefur í kringum sig einhvern „merkingargarð“ sem býr yfir möguleikum sem hafa ekki verið gerðir að veruleika. Sá „merkingargarður“ gerir manninum kleift að komast áleiðis og reyna að breyta því, sem hann hefur ekki ennþá – og því sem er ekki ennþá – í eitthvað áþreifanlegt.
Bloch gerir ítarlega grein fyrir trúarheimspeki sinni í þriðja bindi verksins Das Prinzip Hoffnung. Lokaorð þess bindis og þar með verksins í heild eru: „Hið eiginlega upphaf er ekki í upphafi heldur við endalokin, það byrjar þegar samfélagið og mannlífið verður rót-tækt, það merkir: hugar að rótunum. Rót sögunnar er þar sem maðurinn er starfandi og skapandi og breytandi aðstæðum sínum. Þegar hann hefur náð tökum á sjálfum sér og skipulagt sig í raunverulegu lýðræði þá verður eitthvað til í heiminum sem aðeins er til í bernskunni og þar sem enginn hefur áður verið: heimkynni.“[11]
Tengslin milli trúar og vonar eru augljós hjá Bloch eins og kemur fram í setningum eins og þessari: „Þar sem von er, þar er trú“.[12] Bloch telur manninn ekki þurfa trú til að eiga vonina og til að lifa í voninni, þvert á móti telur hann guðleysið grundvallarafstöðu og á þeim grunni komist hann að raun um að vonin býr innra með manninum (burtséð frá allri trú) og gefur honum löngun til að lifa og kraft til að gera samfélagið mannúðlegt.
Áhrif Blochs á Moltmann liggja í augum uppi. Og láir honum þau enginn. Hins vegar er Guðfræði vonarinnar ekki heimspeki heldur guðfræði og þar er byggt á öðrum meginforsendum en hjá Bloch. Eins og Moltmann hefur sjálfur bent á eru rætur heimspekinnar hjá Bloch sömu ættar og rætur kristinnar trúarhefðar. Sem gyðingur byggir Bloch á hinni fornu hefð spámanna Ísraels og því blasir skyldleikinn við. Moltmann hefur víða gert grein fyrir því sem tengir þá Bloch og aðskilur, bæði í samtölum þeirra á milli, í ritgerðum og bókum.
4. Guðfræði vonarinnar
Þegar fjórir áratugir voru liðnir frá útkomu bókarinnar benti einn þeirra sem ítarlega hefur skrifað um Moltmann, að hún verkaði að mörgu leyti eins og bók frá löngu liðnum tíma. Hann telur að Guðfræði vonarinnar hafi misst gildi sitt að miklu leyti og þann kraft sem fylgdi henni í upphafi.[13] Ástæðuna telur hann einkum þá að sá heimur, sem bókin höfðaði til, sé gjörbreyttur. Áherslan sem þá var á samfélagslegum hugsjónum og þjóðfélagslegu réttlæti hvíli nú öllu heldur á einstaklingnum og rétti hans. Löngun einstaklingsins til að njóta persónulegrar velgengni hefur sigrað stemninguna sem þá var fyrir réttlátu samfélagi.
Sami höfundur, sem var nemandi Moltmanns í Bonn, hefur lýst því hvernig Moltmann kom með nýjar áherslur í kennslunni og hreif stúdentana með guðfræði sinni. Hann segir að hér hafi verið rödd sem þeir höfðu ekki heyrt áður.
Hér var maður sem las biblíuleg fyrirheiti sem grundvallarskjöl um vonina, um framtíðina sem var með engum hætti áþreifanleg í hinni þokukenndu fjarlægð hins ókomna. Hér var fjallað um áþreifanlega hluti, hér var maður sem talaði um heimsslitakenningar (eskatológíu) en ekki í þeim skilningi að þar væri um síðustu tíma að ræða heldur eins og þar væru grunnforsendur vonarinnar.[14]
En fyrir utan þetta (að tala ekki um eskatólógíu eins og eitthvað sem taki við eftir dauðann, heldur sem lífskraft hér og nú, ef svo má að orði komast), er annað sem einkennir þetta verk þó ekki síður. Það eru áhrif ritskýringarinnar á trúfræði Moltmanns. Þar er öðru fremur um að ræða Gamlatestamentafræði von Rads og Nýjatestamentafræði Ernsts Käsemanns eins og áður segir. Von Rad bendir eindregið á að hebreskur trúarskilningur byggist á því að Guð gefi fyrirheit sem hann stendur síðan við. Hann opinberar sig með þeim hætti að hann gefur þjóðinni loforð og þar með von – sem hann lætur rætast; þetta gerist aftur og aftur. Söguskilningurinn er þróttmikill, Guð er framundan og gefur þjóðinni kraft til að halda áfram, hvort sem það er yfir Rauða hafið eða eyðimörkina: markmiðin reka hvert annað og taka við hvert af öðru. Hann er Guð þeirrar vonar sem hann plantar í hjörtu fólksins, sem er von um að fyrirheiti hans muni rætast.
Með þessari áherslu gerir Moltmann upp við samtímaguðfræði sem hann telur vera mótaða af grískri hugsun en ekki hebreskri. Þetta er lykilatriði til skilnings á Moltmann. Gustavo Gutierrez, einn helsti fulltrúi frelsunarguðfræðinnar í Suður-Ameríku kemst svo að orði um þetta efni: „Fyrir Moltmann er opinberun Guðs skv. Biblíunni ekki eins og hún er í hugum Grikkja, þ.e.a.s. “birting hins eilífa nú” sem einskorðast við túlkun á veruleikanum eins og hann er. Þvert á móti snýst opinberunin um Guð sem kemur til samfundar við okkur og sem við getum aðeins beðið eftir í von sem er virk.“[15] Moltmann vill hverfa frá guðsímynd sem er annað hvort „innerweltlich“ eða „ausserweltlich“, annað hvort í heiminum eða utan við heiminn. Ástæðan er sú að „Guð vonarinnar (Róm. 15,13) er ekki í manninum eða yfir honum heldur á undan honum“, hann er framundan, í hinu ókomna.[16] Hann gagnrýnir í þessu samhengi tilvistarguðfræðina og tilvistarguðfræðingana (Tillich og Bultmann m.a.): hann vill ekki færa til klukkuna þannig að „hinir síðustu tímar“ séu hér og nú (Bultmann). Guð er ekki „í dýptinni“ (Tillich), hann er ekki „hið eilífa nú“, ávallt nærri með einum eða öðrum hætti.
Þrátt fyrir eindregna áherslu Moltmanns á Guð í framtíðinni er viðhorf hans í reynd þannig að hvort tveggja eigi við: Guð er hér og nú og einnig í hinni ókomnu framtíð. Guð er ekki æðsti veruleiki (summum bonum) heldur æðsti möguleiki. Eskatológían vísar til líðandi stundar um leið og hún bendir fram til hins ókomna.[17] En vísar Moltmann hér á óútfyllta ávísun til framtíðarinnar? Svar hans er á þá leið að framtíðin verði nútíð í sögunni, í þeim samskiptum sem Guð á við manninn í framvindu sögunnar.
Sagan um brottförina af Egyptalandi er lykilsaga úr Gamla testamentinu eins og upprisusagan er í Nýja testamentinu. Exódus-sagan hefur hvað eftir annað orðið tákn frelsishreyfinga í hinum vestræna heimi, allt frá bændauppreisninni á 16. öld til mannréttindahreyfinga blökkumanna á síðari áratugum. Enn áhrifameiri í þessu efni er upprisusagan; í henni er ekki aðeins á dagskrá frelsi og lausn undan kúgun og örbirgð, heldur einnig frelsi undan veldi dauðans og syndarinnar.[18] Upprisuvonin er ekki von til hins handanlæga, þess sem er handan lífs og dauða, heldur von til sannrar mennsku hér og nú andspænis veldi dauðans. Samkvæmt Nýja testamentinu snýst ríki Guðs um von í þessum heimi og felur því í sér það viðhorf að barátta fyrir mennsku og mannúð á þessari jörð sé einhvers virði.
Í þessu efni tengist hin „mannlega“ von og von trúarinnar þótt guðleysi og kristinni trú sé oft stillt upp sem tveimur andstæðum. Hin almenna þrá mannsins til betra lífs og til hins staðlausa fyrirmyndarsamfélags (útópíu), þar sem hann er leystur undan áþján örbirgðar og kúgunar, er áþreifanleg útfærsla á þeirri von sem býr innra með manninum. Trú upprisunnar gerir ekki lítið úr slíkri von, þvert á móti. En von upprisunnar er dýpri, hún snýst ekki um ákveðna hluti, að vonin rætist með þessum eða öðrum hætti í betra samfélagi eða betra lífi, heldur er hún eins og logandi eldur sem viðheldur þrá mannsins til mennsku og mannúðar í hvaða formi sem það verður að veruleika hverju sinni. „Kristindómurinn er ekki endurlausnartrú heldur allsherjarbylting á jarðneskum aðstæðum.“[19]
5. Aðferðarfræði
Ástæðan fyrir þeirri athygli sem Guðfræði vonarinnar vakti árið 1964 þegar hún kom út, var margþætt eins og þegar hefur verið fjallað um: samfélagslegar aðstæður voru hagstæðar umræðunni um efnið og einnig var framsetningin nýstárleg. En verkið fól í sér allróttækt uppgjör við þá aðferðafræði sem lengi hafði verið viðhöfð í trúfræði í vestrænum háskólum.
Moltmann spurði sjálfan sig hvernig það mætti vera að guðleysingjar eins og Ernst Bloch gætu fjallað um vonina, en samfélag þeirra sem trúðu á Messías hefði misst sjónar af hinu upprunalega vonarhugtaki. Í túlkun vestrænna guðfræðinga síðari áratuga hefði það misst sinn upprunalega, umbyltandi og endurnýjandi kraft. Moltmann leit svo á að hinn gríski búningur sem kristin guðfræði hefði íklæðst löngu fyrr hefði gert það að verkum að vonarhugtakið missti sinn pólitíska kraft en varð hugtak um von mannsins handan grafar og dauða.[20]
Af þeirri ástæðu varð vonarhugtakið að máttlausu hugtaki sem leitaði út á jaðar hinnar guðfræðilegu umræðu. Moltmann tekur sér fyrir hendur að koma því á þann stað sem hann taldi upprunalegan og réttan: inn í hringiðu hinnar trúarlegu og guðfræðilegu hugsunar, frá því að beinast eingöngu að von sem maðurinn hefur handan grafar og dauða til vonar sem býr í þeirri trú sem hann lifir í og er þess megnug að breyta sýn hans til líðandi stundar og til framtíðar samfélagsins.
Hvers vegna hefur fræðin um hina hinstu daga (eskatológían) orðið svo lítilfjörleg í kristinni guðfræði? Ástæðan er sú gríska hugsun sem hefur mótað vestræna heimspeki og guðfræði allt til þessa dags: logos, hin guðlega speki, birtist sem eilíft “nú” og birtist á líðandi stund, hér og nú. Guðdómurinn er ekki framundan heldur ávallt nálægur. Þessa hugsun finnur Moltmann hjá Kant, einnig hjá Barth og Bultmann og tekst á við þessa áhrifamenn í heimspeki og guðfræði í verkinu. Moltmann lítur svo á að með þessu fái sagan þann svip og þá merkingu að allir tímar séu jafnir fyrir Guði og ekkert sérstakt bíði framundan umfram það sem er hér og nú.
Til þess að losna undan áhrifum grískrar hugsunar um opinberun í þessum skilningi sér Moltmann þann kost einan að einbeita sér að biblíulegum vitnisburði um efnið og í því samhengi sérstaklega að boðskapnum um Krist. Hann leggur í því sambandi áherslu á að kristin guðfræði tali um opinberun með hliðsjón af páskafrásögnum guðspjallanna (um birtingu Jesú) og að þar sé hinn upprisni jafnframt hinn krossfesti. Þetta merkir hjá Moltmann að Jesús birtist eins og hann var og eins og hann verður. Á grundvelli krossfestingarinnar, sem sýnir trúfesti Guðs við manninn, verður til meginhugtakið „trúfesti Guðs“ í hugsun Moltmanns. Og á grundvelli upprisunnar þar sem Guð stendur með hinum þjáða og leysir hann frá valdi dauðans, verður til hugtakið „fyrirheit“ í guðfræði Moltmanns.
Sé opinberunin skilin sem fyrirheit um atburð sem er meðtekinn á grundvelli vonarinnar, en ekki aðeins sem birting hins guðlega „nú“, þá verður sagan full af óvæntum möguleikum sem eiga eftir að rætast.
Tengslin milli sögu og fyrirheita verða því afar náin og þungvæg í hugsun Moltmanns. Um það efni fjallar þriðji kaflinn í Guðfræði vonarinnar. Á þessum punkti skilja leiðir Blochs og Moltmanns þar sem Bloch leit á guðleysið sem grundvöll vonarinnar en Moltmann lítur á trúfesti Guðs eins og hún birtist í krossfestingu Jesú og samtímis horfir hann á fyrirheit hans sem birtist í upprisunni sem grundvallarþætti í sinni guðfræði.[21]
Þegar að söguskilningi Moltmanns kemur – og hann hlýtur að skipta talsverðu máli – er ljóst að hann byggir þar eindregið á austurríska gyðingnum og heimspekingnum Martin Buber (1878-1965) og Gamlatestamentisfræðingum sjötta og sjöunda áratugarins, einkum þeim Walther Zimmerli (1907-1983) og Hans Walter Wolff (1911-1993) en umfram allt þó á Gerhard von Rad (1901-1971), og er þá meginverk hans Theologie des Alten Testaments (1957-1960) þýðingarmest. Hér eru grundvallarhugtök sem Moltmann nýtir sér: exodus, sáttmáli, fyrirheit og uppfylling, boðun og hlýðni, trúfesti og boðorð. Sambandið milli opinberunar og sögu er einnig áberandi í guðfræði von Rad. Guð er ekki handanlægt súper-egó heldur starfandi í sögunni, gefur fyrirheit og sýnir þjóðinni trúfesti. Svipaða hugsun er að finna hjá Moltmann. Þeir sem ákalla Guð búast við trúfesti hans, þar vísar Moltmann í Sálm 146,6: „… hann sem varðveitti trúfesti sína að eilífu…“[22]. Þetta er eins konar undirstraumur sögunnar. Trú á trúfesti Guðs hefur í för með sér eftirvæntingu eftir því að verða vitni að áþreifanlegum teiknum um trúfesti hans og veldi í hinni sögulegu framvindu, í raunveruleika lífsins. Eftirvæntingin breiðist út, langt út fyrir landamæri Ísraels, til allra þjóða skv. skilningi von Rad. [23]
6. Kross og upprisa
Hér er komið að miðkafla Guðfræði vonarinnar sem fjallar um upprisuna og framtíð Jesú Krists (Die Auferstehung und Zukunft Jesu Christi). Þar fæst Moltmann við að skilgreina hvað er nýtt og sérstakt við Krists-atburðinn og áframhaldandi tjáningu á þeirri sögu Guðs sem er saga fyrirheitanna. „Framtíðin er innsta eðli Guðs“ (formúla frá Bloch) og þess vegna ber ekki að rugla Guði Biblíunnar saman við Guð Parmenídesar, Platóns og Aristótelesar.[24] Moltmann hamrar á þessum grundvallarmismun í allri bókinni.
Fagnaðarerindi Nýja testamentisins er sama eðlis: það er fagnaðarerindi fyrirheitanna. Jesús var Gyðingur og Guð hans var Guð Abrahams, Ísaks og Jakobs. Hann bendir einnig á að Páll postuli hafi átt í útistöðum við gríska og hellenska menningu og dregið fram sérstöðu hins hebreska guðsskilnings.
Moltmann fetar því í fótspor Páls og leggur áherslu á eschatologia crucis.[25] Samfélagið við Krist er samfélag við hinn krossfesta eins og sjá má af sakramentum skírnarinnar og samfélagsmáltíðarinnar. Lærisveinasamfélagið stefnir til krossins, til þjáningar og dauða, það ofurselur sig mótlæti og þeirri þjáningu sem fylgir kærleika sem sættir sig ekki við þá veröld sem er í uppreisn og hvorki endurfædd né sátt við Guð – í þessu er vitnað um upprisuna sem merkir að sigur lífsins og réttlæti Guðs fær að ríkja mitt í þessum heimi.
Í köflum fimm til níu í miðþætti Guðfræði vonarinnar fjallar Moltmann nánar um upprisuna og merkingu hennar. Hann fjallar um skilning á sögunni almennt og hvernig túlka ber sögulega atburði, þá fjallar hann um tilvistarlega túlkun á upprisunni sem hann fellst ekki að öllu leyti á en beinir síðan sjónum sínum að heimsslitafræðilegri túlkun á upprisunni. Þar á hann við að horft sé til sjóndeildarhrings framtíðarinnar og boðun hins upprisna er sett í samhengi við fjarlæga framtíð. Upprisan er ekki atburður í sögulegri framvindu, framvinda sögunnar býður ekki upp á upprisu sem sjálfsagðan hlut, upprisan er nýr og óvæntur möguleiki andspænis sögunni og andspænis tilvist mannsins. Hann er heimsslitafræðilegur (eskatológískur) atburður sem breytir sögunni. Hann á sér enga hliðstæðu í því sem er liðið eða yfirstandandi, hann snýst um það hvers við getum vænst og hvað við eigum að gera – í krafti slíkrar vonar.[26] Það skiptir miklu máli að mati Moltmanns að halda sýninni á upprisuna sem heimsslitaviðburði, eskatologíu, framtíðin er framtíð Guðs. Þessi heimsslitakenning hefur í för með sér afleiðingar fyrir breytni mannsins. Guðfræði vonarinnar leiðir til siðfræði vonarinnar.
Nú er komið að spurningunni hvernig þessi Guð framtíðarinnar sýni sjálfan sig, í hverju felast fyrirheiti hans eða loforð hans? Fyrirheiti Guðs eru þríþætt hjá Moltmann: 1) fyrirheiti um réttlæti Guðs, 2) um lífið vegna upprisunnar frá dauðum 3) og fyrirheiti um konungdæmi Guðs í nýrri heildarmynd tilvistarinnar.[27]
Réttlæti Guðs er þess vegna tjáning á trúfesti Guðs við samfélag, sem hann tekur í sátt þótt það hafi skilið sig frá honum, fyrirgefur því þótt það hafi gert uppreisn gegn honum og setur allt í samt lag á ný. Guð fyrirheitanna er einnig framtíð lífsins, í upprisu Jesú sýnir hann sig eins og sá einn sem hefur vald yfir valdi dauðans – en í biblíulegum skilningi felst dauðinn öðru fremur í aðskilnaði frá Guði. Í upprisunni er þessi lífsfirring mannsins yfirunnin. Gjöf lífsins merkir með öðrum orðum möguleika á því að lifa í návist Guðs. Loks er fyrirheit Guðs um konungdæmi hans og frelsi mannsins. Fyrirheit Guðs (promissio Dei) snýst að þessu leyti um kærleiksveldi Guðs yfir öllu lífi, samlíðun með öllum sem þjást í einum eða öðrum skilningi eða eru svipt rétti sínum. Það snýst um lausn hinna föngnu, það er sannleikur fyrir alla þá sem svíkja sjálfa sig og lifa í blekkingum. Þessi fyrirheiti eru óuppfyllt svo lengi sem einhver býr við þjáningu og kvöl í óendurleystum heimi.
Upprisan er ekki atburður í heiminum heldur handa heiminum og lýkur þar með upp nýrri sýn á hina sögulegu framvindu. Um þetta efni fjallar fjórði meginkaflinn í Guðfræði vonarinnar, um eskatologíu og sögu. Megininntakið í þessum kafla er sagan í heild, með öðrum orðum áhrif þessa boðskapar fyrir söguna í heild, hina alþjóðlegu sögu. Þar er „framtíðin“ að hans mati lykilhugtakið. Saga mannsins mótast af því sem hann sér framundan, ekki eins og hjá Bloch, af því sem ýtir honum áfram til framtíðar eða hvetur hann áfram heldur það sem hann hefur fyrir augum sér í framtíðinni. Hann gerir greinarmun á futurum sem er lykilhugtak Blochs og adventus sem er lykilhugtak í hans guðfræði hvað þetta varðar.[28]
Það sem vafalaust hefur haft hvað mest áhrif í guðfræði Moltmanns er framtíðarsýnin og söguskilningurinn. Áhugi hans á liðinni sögu felst í að horfa á það sem ekki hefur áunnist og er óunnið í anda þessa boðskapar. Í því efni kallast fortíðin á við samtímann og hvort tveggja er skilið undir sjónarhorni vonarinnar, hins ókomna. Lærisveinasamfélag líðandi stundar hlýtur að horfa í sömu átt og biblíulegir textar.
Í þessu samhengi notar Moltmann hugtakið Exodusgemeinde og um það fjallar fimmti og síðasti þáttur Guðfræði vonarinnar. Hann segist nota það í sömu merkingu og Lúther notar hugtakið Christenheit eða kristni, kristindómur, (þ.e.a.s. ekki aðeins samfélag sem safnast saman til tilbeiðslu og heldur ekki kirkjan sem stofnun). Í öðru lagi hefur hann í huga nútímasamfélag þar sem hann skynjar hina fornu tengingu milli ecclesia og societas rofna.[29] Í Guðfræði vonarinnar eru áhugaverðar hugleiðingar um það samfélag sem við hefur tekið eftir að hin fornu tengsl rofnuðu og um hlutverk „hins umreikandi lýðs Guðs“, „exódussafnaðarins.“ Exódussöfnuðurinn horfir á fyrirheiti Guðs, hann getur ekki samlagast samfélaginu til fulls, hann er gagntekinn af eftirvæntingu.
Sambandið milli promissio og missio eða milli fyrirheita Guðs og hlutverks hins kristna samfélags er lokaumfjöllun verksins og áreiðanlega sá þáttur þess sem hefur hrifið margan lesandann mest. Markmið kirkjunnar er ekki að leggja undir sig heiminn eða að hafa áhrif á heiminn í þá veru að kristna hann heldur að boða honum von og eftirvæntingu. Í krafti vonarinnar starfar kristinn maður og hefur fyrir augum sér fyrirheiti Guðs, hann helgar sig baráttunni fyrir réttlæti, friði og mannúð. En þessi hugtök kalla einnig á vitund um andstöðu og samlíðun. Andstöðu gegn því sem hamlar komu guðsríkis og samlíðun með hverjum þeim sem líður í þessum heimi. Stofnanir samfélagsins eiga að starfa í þessum anda og sama máli gegnir um sérhvern einstakling sem hefur heyrt boðskapinn um krossfestingu og upprisu. Hann talar í þessu samhengi um „skapandi eftirfylgd“ í anda Ernst Wolf.[30]
7. Hinn krossfesti Guð[31]
Önnur bók sem vakti athygli og féll í sama jarðveg og Guðfræði vonarinnar var bókin Hinn krossfesti Guð sem kom út átta árum síðar, 1972. Hún vakti verðskuldaða athygli. Í bók sinni The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann, hefur nemandi Moltmanns frá Bonnárunum lýst áhrifum þessarar bókar með eftirminnilegri sögu.
Það var í nóvember 1989 sem sérsveit hersins í El Salvador braut sér leið inn í stofnunina Centro Monsero Romero og felldi þá sex guðfræðiprófessora Miðameríku háskólans í San Salvador, sem bjuggu þar, og voru allir jesúítar. Einnig skutu þeir húsvörðinn til bana og fimmtán ára dóttur hennar.
Einn hinna felldu var Juan Ramón Moreno. Af ástæðum sem ekki verða skýrðar hafði hermaðurinn dregið líkama hans úr innri garðinum inn í íbúðaálmu prófessoranna og sett líkið inn í herbergi sem tilheyrði Jon Sobrino sem var erlendis þegar þetta gerðist. Menn spurðu hvort skilaboðin, með því að setja líkið í herbergi hans, hefðu verið þau, að hann hafði einnig verið á skotlistanum. Þegar líkið var fært inn í herbergið féll lítil bók af hillu og lá í blóði Ramóns þegar að var komið.
Þá bók gefur að líta í litlu safni sem var komið upp til minningar um þá sem féllu í harmleiknum. Titill hennar er El Dios Crucifiado, spænsk þýðing á bókinni Guðinn krossfesti eftir Jürgen Moltmann.[32]
Verkið Guðinn krossfesti var að mörgu leyti nánari útfærsla á Guðfræði vonarinnar og hafði mikil áhrif líkt og hún. Hér beinir Moltmann sjónum að hinum krossfesta og þar skiptir hann mestu máli örvæntingarópið á krossinum: „Guð minn, Guð minn, hví hefur þú yfirgefið mig.“ Í þessu ópi sér hann ekki aðeins veruleika hins krossfesta í hnotskurn heldur einnig Guðsmynd Nýja testamentisins, það er ekki aðeins Jesús sem hrópar í örvæntingu þjáningarinnar heldur einnig Guð. Og svo í annan stað skynjar hann í hinum krossfesta alla þá sem líða og þjást í þessum heimi en eru bornir uppi af voninni sem þeir eiga í hjarta sínu.
Hvað hið fyrra varðar, Guðsmyndina: Moltmann horfir á Guð í mynd hins krossfesta. Hann hafnar klassískum hugmyndum um Guð „þeismans“ jafnt sem „aþeismans“ eða guðleysisins. Hinn hefðbundni þeismi eða sú guðsmynd, sem guðfræðin hefur alla tíð gengið út frá er að hans dómi guðsmynd á kostnað mannsins. Hún er mynd af almáttugum fullkomnum og óendanlegum Guði, hann er eins konar eftirmynd faraóanna í Egyptalandi, persnesku stórkonunganna og rómversku keisaranna. Í þessu samhengi er maðurinn hins vegar smár og lítils megnugur, hann er valdalaus og forgengileikanum ofurseldur.
Þessi ómannúðlegi Guð á ekkert sameiginlegt með hinum krossfesta Guði sem varð „fátækur yðar vegna…“ (2. Kor. 8,9). Hinn krossfesti var reistur upp frá dauðum, dýrð Guðs ljómaði ekki yfir hina voldugu heldur yfir hinn aumasta allra. Hinn krossfesti Guð er ríkisfangslaus og stéttlaus Guð, en hann er einnig pólitískur Guð, hann er guð hinna fátæku, kúguðu og niðurlægðu. Veldi hans verður að veruleika og breiðist út meðal þeirra sem minnst mega sín.[33] Í orðum hins yfirgefna Jesú á krossinum er „Guð sjálfur að hrópa á Guð“, Guð tekur á sig þjáningu hins yfirgefna og niðurlægða. Hann samsamar sig með þeim sem hrópa með sama hætti.
Hvað hið síðara varðar, hina þjáðu allra tíma: Guð byrjar ekki sögu vonarinar þar sem framfarir eru sýnilegar heldur í honum sem hefur verið hafnað, á krossi. Vonin haslar sér völl meðal fórnarlambanna. Fátækir, þelþökkir, sekir, sem eiga engan stað á jörðinni, þeir eru útópía Guðs í heiminum. Hin kristna von vonar þar sem engin von er, hún er von hinna vonlausu og þar með þverstæðuvon andspænis sjálfhverfum bjartsýnismönnum og sjálfhverfum bölsýnismönnum.[34] Vonin er að skilningi Moltmanns ekkert „hresstu þig við“, hún hleypur ekki með lafandi tungu á eftir öllum nýjungum heimsins og hún horfir ekki heldur stjörfum augum langt inn í framtíðina. Hún felst í því að uppgötva og eygja ný tækifæri og „horfa yfir diskbarminn.“ Hið fjarlæga markmið er ljóst: „Guð mun þerra hvert tár af augum þeirra…“ (Op. 21.3-4). Þetta fjarlæga markmið er ljóst og gefur því skýra mynd sem nær er, hér og nú.[35]
8. Lokaorð
Í þessari kynningu á guðfræði Jürgens Moltmanns hefur verið reynt að beina sjónum að voninni sem var það hugtak sem hann kom svo að segja á kortið á ný í almennri guðfræðiumræðu. Helsta markmið hans í því efni var að leggja grunn að pólitískri guðfræði. Í því efni var sjónum ekki beint að þeim sem hafa völd og áhrif heldur að hinum sem skipa neðsta sætið í þjóðfélagsstiganum. Þessi guðfræði hitti í mark fyrir rúmum fjórum áratugum en því fer víðs fjarri að hún hafi misst gildi sitt, efnið er sígilt vegna þess að það snertir kjarna málsins í kristinni guðfræði allra tíma, vonina sjálfa sem gefur manninum kraftinn til að lifa og starfa og standa við hlið þeirra sem mæna til krossins og skynja í hinum krossfesta og upprisna sína einu von.
(Erindi þetta var flutt í Skálholti á Moltmannsþingi 1. júní 2007 og er birt hér lítillega breytt.)
Tilvísanir:
[1] Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 125.
[2] Jürgen Moltmann, Weiter Raum, eine Lebensgeschichte, Gütersloh 2006, s. 31-46.
[3] Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 123.
[4] Jürgen Moltmann, Weiter Raum, eine Lebensgeschichte, Gütersloh 2006, s. 43.
[5] Jürgen Moltmann, Weiter Raum, eine Lebensgeschichte, Gütersloh 2006, s. 49-60. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 124.
[6] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 13. útg., Gütersloh 1997. Vorwort. Einnig: Jürgen Moltmann, Weiter Raum, eine Lebensgeschichte, Gütersloh 2006, s. 84-87.
[7] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 42.
[8] Exódus: brottförin úr Egyptalandi.
[9] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 13. útg., Gütersloh 1997. Vorwort.
[10] Jürgen Moltmann, Umkehr zur Zukunft, Gütersloh 1970 s. 17, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, s. 127.
[11] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Suhrkamp taschenbuch, wissenschaft, Frankfurt am Main 1985 (1. útg. Frankfurt am Main 1959, skrifuð í Bandaríkjunum 1938-1947), s. 1628.
[12] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Suhrkamp taschenbuch, wissenschaft, Frankfurt am Main 1985, III, 1404.
[13] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60.
[14] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 40.
[15] Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation, SCM Press, London 1974 (1. útg. í Lima 1971), s. 217.
[16] Jürgen Moltmann, Umkehr zur Zukunft, Gütersloh 1970 s. 12, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, s. 128.
[17] Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 128-129.
[18] Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 129.
[19] Jürgen Moltmann, Die Gotteserfahrungen, Kaisertraktare 47, München 1979, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 130-131.
[20] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60, s. 43.
[21] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60, s. 47.
[22] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 104.
[23] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60, s. 48-49.
[24] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 127. : “Der erste Satz würde bedeuten, dass der Gott, der sich in Jesus offenbart, als der Gott des Alten Testamentes, als der Gott des Exodus und der Verheissung, als der Gott mit “Futurum als Seinsbeschaffenheit”, bedacht werden muss, und darum nicht mit dem griechischen Gottesverständnis, mit der “ewigen Gegenwart” des Seins des Parmenides, mit der höchsten Idee Platos und mit dem unbewegten Besieger des Aristoteles identifiziert werden darf, auch nicht in seinen Eigenschaften.”
[25] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 145 o.áfr.
[26] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 59-60, s. 51.
[27] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 185. Sjá einnig: Jürgen Moltmann, “The Liberation of the Future”, í: Richard Bauckmann (útg.), God Will Be All in All. The Eschalogy of Jürgen Moltmann. London, New York 1999, s. 279 o.áfr.
[28] Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 58.
[29] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 14. útg. Göttingen 1997, s. 280 o. áfr.
[30] Ernst Wolf, Sozialethik. Theologische Grundfragen, 2. útg. Göttingen 1982, bls. 167: “Nachfolge – ich erinnere daran – bleibt durch den Ruf zum Nachfolgen bestimmt, und schöpferische Nachfolge meint das Wissen darum, dass beim Vollzug des Nachfolgens der Phantasie der Liebe, ihrem Erfindungsmut, ihrer Bereitschaft zum Risiko eine massgebliche Funktion zukommt. Sie hat kein Programm, keine Rezepte, wohl aber einen bestimmten, durch Gottes Ja zum Menschen bestimmten Auftrag.”
[31] Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 132-133.
[32]Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The Theology of Jürgen Moltmann. London 2000, s. 62-63.
[33] Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s.132-133.
[34] Jürgen Moltmann, Mensch, Gütersloh 1971, s. 168, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s. 131.
[35] Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, hér skv. Horst Poehlmann, Die Gottesdenker, Reinbek bei Hamburg 1984, s.132-133.
